MEDİNE-ŞEHİR 2

Seyyid Kutup, Malik Bin Nebi’nin adını vermeden aralarında geçen bir tartışma hakkında şöyle izahat yapmıştı: “Bir zaman basılmakta olan bir kitabım hakkında ‘Uygar İslam Toplumuna Doğru’ adı altında bir ilan vermiştim. Bir sonraki ilanda, konusuna uygun olarak kitabın adının “İslam Toplumuna Doğru” olmasını yeterli görerek daha önceki isimde geçen ‘Uygar’ kelimesini çıkardım. Bu isim değişikliği yazılarını Fransızca yazan bir Cezayirli yazarın nazarı dikkatini çekti. Bu isim değiştirme işlemini “psikolojik bir savunma tavrı” diye niteledi. Bu şuursuz tavrın beni meselenin gerçek yüzü ile karşı karşıya gelmekten alıkoyduğunu ileri sürerek davranışımdan esef duyduğunu belirtti. Ben o yazarı mazur görüyorum. Önceleri ben de onun gibi idim. Bir zamanlar şimdi o nasıl düşünüyorsa ben de onun gibi düşünüyordum. İlk defa olarak bu konuda yazı yazmayı düşündüğüm zaman. O zaman kafamı kurcalayan mesele, şimdi onunkini kurcaladığı gibi ‘Uygarlığın tarifi’ meselesi idi. Psikolojik ve akli yapımı henüz kültür tortularının baskısından kurtaramamıştım. Bu tortular, İslâm anlayışı ile bağdaşmayan, yabancı kaynaklardan geliyordu. Ne var ki, bu tortular görüş açımı karartıyor, bulandırıyor, bulutlandırıyor, böylece beni köklü ve açık bir görüşe ulaşmaktan alıkoyuyordu. Sonra mesele aydınlandı. ‘Uygar Toplum’ sadece ‘İslâm Toplumu’ idi. Buna göre ‘Uygar’ deyimi, hiç de yeni bir şey ifade etmeyen boş bir sözdü. Tersine, bu kelime benim görüş açımı bulandırarak köklü ve açık bir kanaate sahip olmamı engelleyen söz konusu yabancı ve İslâm düşüncesi ile bağdaşmaz bulutların okuyucunun zihnini bulandırmasına yol açardı. Demek ki, tartışma ‘Uygarlığın Tarifi’nden doğuyordu (…) Değerler ve ölçüler konusunda hayvanlık noktasından başlayarak insanlık seviyesine kadar yükselen bir hat vardır. Bu hat, bu çizgi madde uygarlığı ile aşağı doğru inince o artık uygarlık olamaz. O ancak ya ‘gerikalmışlık’ veya ‘cahiliye’ olur (…) İslam Uygarlığı terimi ile ne kastettiğimizi belirtmemiz gerekir. İslam uygarlığı, söz konusu değerlerin içinde geliştiği bir uygarlıktır. Yoksa bu değerler alanındaki geri kalmışlığa rağmen kaydedilen sanayi, ekonomik ve ilmi ilerlemeler değildir” (KUTUP, 1980: 72/ 75/ 80).

Seyyid Kutup’un Malik Bin Nebi ile aralarında tartışma konusu yapılan kavram “mütehaddir- hadarat” terimidir. Bu terimin ne medeniyet (medinetî) ve ne de uygarlık (civilisation) kavramına karşılık gelmediği gözden kaçmıştır. Seyyid Kutup “İslam toplumundaki” hadarat meselesini Allah’a kulluk, toplumdaki rabıtanın inanç temeline dayanması, insanın insan oluşu nedeniyle maddeye üstünlük, ailenin dokunulmazlığı, Kalû belada verilmiş söz üzre yaşama, ahkâmı hayatın inşaına hakim kılmak prensiplerine bağlamaktaydı. Alıntıladığım metinde görülecek ki “İslam uygarlığı” gibi bir tanımlama yanında “madde uygarlığı” terimini de kullanmaktadır. Büyük ihtimalle tercümeden de kaynaklanan çift başlıklı sorunla karşı karşıyayız. Kutup, Türkçeye “uygarlık” diye çevrilen “hadaret” kelimesini kullanmıştı. Karışıklığın birinci kalemi budur. Ancak Kutup hadaret kavramı hakkında “İslam hadareti” ile “madde hadareti” şeklinde de bir ayrım yapmış görünüyor. Dolayısıyla kavram kargaşasının bir nedeni de Seyyid Kutup’un “mütehaddir- hadarat” kavramını hem İslam’la terkip ederek ve hem de “cahiliye” dediği toplumların maddi gelişmişlikleri ile ilgili olarak kullanmasıdır.

Malik Bin Nebi “hadarat” bahsini Adem (as) ile ilgili anlattığı kıssadan hareketle anlattığı bir gelişme penceresinden açıklamıştır. Malik Bin Nebi’ye göre insan yeryüzüne hadarat ile gelmemiştir. “Suçlu Adem, yeryüzüne indirildiği vakit çıplaklığını örtmek için vücudunu saracak bir asma yaprağı ile ruhunu sarmalayan ıztıraplarından başka bir şey yoktu. Böylece onu gören mahluklar ve unsurlar, onun sefaletiyle alaya başladılar” (NEBİ, 1973: 40). Malik Bin Nebi’nin Adem’in çıplaklığına “sefillik” nazarıyla baktığı anlaşılıyor. Yani, çıplaklık, alet- edavat eksikliği, “vahşilik” Adem’e izafe edilmektedir. Bu fikrin doğruluğu tartışılmalıdır. Adem her ne kadar yeryüzüne “çıplak” olarak gelmişse de kendisini tabiatta var edecek ve Seyyid Kutup’un “hayvanlık derecesi” dediği durumdan koruyacak “bilgi” ve isimlere sahipti. Nitekim, Seyyid Kutup, aynı Adem’de “kulluk ve Şeytan’a düşmanlık”la tebarüz eden bir “hadaret” görmektedir. İki düşünür arasındaki farkı Asım Öz bir makalesinde oldukça başarılı bir şekilde ifadelendirmiştir: “Ali Kureyşi, Seyyid Kutub’un, mevcut İslam toplumlarındaki medeniyet gerçeğinden değil ideal İslam toplumundaki “hadarat” gerçeğinden söz etmekte olduğu düşüncesinden dolayı Malik Bin Nebi’nin Seyyid Kutub’u eleştirmesini doğru bulmadığını ifade etmektedir. Kureyşi Malik Bin Nebi’ye Göre Toplumsal Değişim (2002) adlı kitabında iki noktada bu meseleyi ele almaktadır. Ona göre Kutub’un düşüncesinde hadarat kavramı, maddi dünyadaki gelişmelere odaklanan medenilik anlamında değildir. Aksine hadarat; insan davranışını yönlendiren inançlar, değerler, sistem ve ilişkilerdir. Ona göre örnek bir hadarat; bireysel ve toplumsal yaşamda dengeyi kuran, sadece Allah’a kul olmayı sağlayan, bunun gölgesinde anlamlı bir yaşamı gerçekleştiren, insanın temel özelliklerine saygı gösteren ve insanın insani yönünü geliştiren İslam sisteminin yarattığı “tevhid hadaratı”dır. Dolayısıyla Seyyid Kutub’a göre medeniyet, bir toplumun gelişmişlik ya da geri kalmışlık düzeyini belirleyen sağlam bir ölçüt olamaz. Onun üzerinde durduğu mütehaddir toplum; öncelikle ideolojik kaynakları, değerleri ile varlık kazanır. Maddi gelişme, ürün tarzı ve yaşam için gerekli araçlar mütehaddir toplumun değil ancak medeni toplumun ölçütleri olabilirler (…) Malik Bin Nebi’nin Seyyid Kutub hakkında hataya düşmesini sağlayan bir diğer etken ise Kutub’un hem medeniyet hem de hadarat hakkında yani çifte kriz yaşayan bir toplum hakkında araştırma yaptığını düşünmesidir. Oysa Kutub, Kureyşi’ye göre gelecekte kurulacak ideal bir İslam toplumundan söz etmektedir. Kureyşi, kelimelere dolayısıyla medeniyete yüklenen anlamların farklılığına vurgu yapsa da iki düşünür arasındaki çatışmayı azaltarak arayı bulmaya çalışmaktadır. Ne var ki, bu düşünsel çatışmayı, hasmaneliği ve gerilimi iki yazarın diğer metinleri de dikkate alındığında kolaylıkla aşmak pek mümkün gözükmemektedir. Mesela, İslâm’ın demokratik bir öz taşıdığını; fakat, eğer bir İslâm demokrasi geleneği varsa, bunun izlerinin anayasal metinlerde değil, genel olarak İslâm’ın ruhunda aranması gerektiği görüşünde olan Malik Bin Nebi’nin eklektik bu yaklaşımı ile Seyyid Kutub’un düşüncelerini karşılaştırdığımızda aranın bu kadar kolay bulunamayacağı açığa çıkar. Seyyid Kutub, İslamcılığın kendine özgü düşünce dünyasının ancak kendine özgü bir kavramsal çerçeve ile oluşturulabileceğini savunmakta, böylelikle Malik Bin Nebi’nin hem entelektüel donanımında hem de siyasal pratiğinde başat yeri olan kavram ve düşüncelere karşı eleştirel ve mesafeli bir tutum takınmaktadır. Bu yönüyle Kutub, siyasi ve felsefi Batı ayrımı yapan düşünürlerden farklı olarak emanet kavramlara müracaat etmekten kaçınmaktadır. Öte yandan Malik Bin Nebi’nin ardılı olan Cevdet Said’de görmüş olduğumuz Seyyid Kutub eleştirilerinin bir kısmının da bu tartışma alanlarından beslendiği de inkâr edilemez” (ÖZ, 2011: 89- 90).

Asım Öz’e göre Kutup ile Malik Bin Nebi arasındaki düşünce ayrılığını aşmanın pek imkânı bulunmamaktadır. Asım Öz, Kutup’un kavramlara yüklediği anlama daha yakın fikir vermiş görünmektedir. İki düşünür arasındaki tartışmaya Raşid el Gannuşi başka bir yorum getirmekte. Gannuşi’nin yazısı iki düşünür arasındaki tartışmayı vuzûhatla icmal etmesi bakımından da oldukça önemli: “Müslümanlar niçin geri kaldı ve başkaları ilerledi, sorusunun yanıtı Kutup’a göre gayet açık: Soru temelinden hatalı. Müslümanlar İslam’ı terk ettikleri için geri kaldılar. Yeniden İslam’a davet edilmeleri gerekir. Onlara bir hayat metodu olarak La İlahe İllallah’ın anlamını öğretmeliyiz. Müslümanların dışındakiler ise ilerlemediler. Aksine onlar cahillerin cahiliyesi içindeler. Çünkü İslam medeniyettir. Malik Bin Nebi’ye göre konu böyle değil. İslam medeniyet değildir. İslam gökten inen bir vahiyken medeniyet gökten inmez. İnsanlar zaman ve mekânla ilişkilerinde ilişkilerinde kendi konumlandırmalarını iyi yaptıklarında bu medeniyeti gerçekleştirirler. İslam’ın bizzat kendisi medeniyet üretmez. İnsanlar İslam’ın gerçeğini anladıklarında, kendisiyle ciddi etkileşimi üstlendiklerinde, İslam’ı toprak, zaman ve mekânla karıştırdıklarında medeniyeti üretirler. İslam medeniyeti insan, toprak ve vahiy arasındaki ciddi etkileşimdir. Müslüman bu etkileşimde başarılı olabilir ve medeniyet üretebilir. Müslüman bu konuda başarısız olabilir ve Müslüman olmayan başarılı olup İslami olmayan değerler ve niyetlerle medeniyet üretebilir. Çünkü aklını, zamanı ve toprağı çok iyi işleterek Allah’ın sünnetleriyle en iyi ilişkiyi kurmuştur. Malik Bin Nebi’nin düşüncesinin emperyalist olguyla sağlam bir irtibatı var. Emperyalizme bize nüfuz etme ‘kabiliyeti’ veren geri kalmışlık olmasaydı emperyalizm ümmetimizin içine nüfuz edemezdi. Malik, ‘emperyalist olgu’ analiziyle modern İslam düşüncesinde farklı bir konumdadır. Bu analiz onu Frantz Fanon ve İranlı Ali Şeriati gibi üçüncü dünya düşünürlerinin en önemli işaretlerinden biri yaptı. Sömürülen ülkelerin mücadelesi kapsamında ümmetimizin mücadelesinin içinde yer aldı. Doğulu hegemonya güçlerinden kurtarılmış bir üçüncü dünya müjdeledi. Afro-Asian ve Bandung konferansı gibi üçüncü dünya kuruluşlarının teorisyeniydi. Müslüman olsun veya olmasın Batı emperyalizmine yönelik Asya, Afrika ve Latin Amerikan devrimcilerinin savunucusu oldu. Malik Bin Nebi’nin düşüncesindeki bu derin boyut muhafazakar akımlar kapsamındaki bilinen İslami söylemlerde yer almıyor. Bu akımlar neredeyse uluslar arası çekişmelerde inanç yüzleri dışında bir şey görmüyorlar. Bu da uluslar arası çekişmelerle buluşma ve diyaloga geçme imkanları yanısıra emperyalist ortak cellatları ve uşaklarına karşı yenilmişler için toplayıcı ortak bir vizyon temelinde işbirliği ve koalisyon yapmalarını ortadan kaldırıyor. Malik Bin Nebi’nin çağdaş İslam düşüncesinin ve hareketlerinin ufuklarının küreselleşme ve küreselleşmenin ekonomik, kültürel ve askeri ahtapotlarına karşı çıkan uluslar arası güçler gibi zulme baş kaldıran özgürlükçü güçlere açılmasındaki öneminin bir başka yüzü buradan geliyor. Seyyid Kutup’un düşüncesi, ilk döneminde Malik Bin Nebi’nin düşüncesiyle buluşuyor” (GANNUŞİ, 2010: 62- 63). Gannuşi’ye göre Kutupçu akımların selefî baskısı hem Sünni toplumları birleştirmeye imkan vermedi ve hem de “Bütün mezhepleriyle ümmeti ortak düşmanla mücadelede bir araya toplamaktan aciz” kaldı. Bu acziyet devam ederken “Kudüs yok oluyor, Gazze boğuluyor ve kaynaklar yağmalanıyor. Daha da tehlikelisi aşırlıkçılık ve tekfir düşüncesi. Bu düşüncede Kutup’un çile düşüncesi aşırı selefileşme ile bir araya geliyor. Her iki düşünce de Müslümanların sorunlara ideolojik bakışıyla buluşuyorlar” (GANNUŞİ, 2010: 63). Gannuşi’nin bu ikazını önemsemek gerekmektedir.

Her şeye rağmen Kutup ile Nebi arasındaki tartışmanın medeniyet- medinetî yahut uygarlık- civilisation kavramına yaslanmadığı konusuna yeniden dönmek gerekiyor. Medeniyet kavramı Türkçe içinde kullanım kazanmış görünüyor. Bizim kültür ve entelektüel evrenimizde hadaret kavramına ise pek yaslanılmıyor. Zaten hadaret kavramı, İbn Haldun’un kullandığı manada iktisaden gelişmiş toplumları ifade etmektedir. Bu çerçevede uygarlık (civilisation) kavramının içindeki “contrat social- [toplumsal sözleşme]” niteliğinin de hadaret ile ilgisi tartışılmalıdır.Diğer taraftan “din” kavramı, adet, hüküm, ceza, mükafat, hesap günü, yönetme-yönetilme, ibadet, tevhid, İslam, hudud, vs. anlamlar taşımaktadır. Yine “din” kavramı ile aynı kökten gelen borç/ deyn kavramı, din kavramının “hesap” anlamıyla ilişkili görünmektedir. Böylece deyn ve din kavramlarının insanın varoluş bakımından yani yaratılmışlık nedeniyle ve ahlâk değerleri bakımından da “kal u bela”da verilen misak nedeniyle Allah’a borçluluğu ifade etmektedir. Buna göre “uygarlık (civilisation)” durumunun burjuvalar arası “contrat social- [toplumsal sözleşme]” niteliği ile insanın Allah ile misakından gelen din/deynin borç niteliği birbirinden farklıdır. İki sözleşmenin ortaya çıkardığı organik toplumsallaşma da farklılaşacaktır. Bu nedenle burjuvalar arasında (bourg) akdedilen sözleşmelerle kurulan “kent- city- civic” ile İslam ahkâmının tatbiki için inşa edilen “şehir” aynı dinamiklere haiz olmamıştır. Bu farklılıklara nazar etmeyen Kutup, açıklamasına Hz. Peygamber’in (asv) Mekke’deki mücadelesinden başlamış görünüyor. O’nun din=metod dediği “hareket” öncesi olmayan bir tevhid neslini cahili toplumdan hadarî topluma doğru yönelişini çalışmaktaydı. Yoldaki İşaretler’in Medeniyet Sadece İslamdadır başlıklı bölümü, modern toplumların “uygarlıktan uzak, geri kalmış toplumlar” yani “cahiliyet” olduğu fikrinden hareket etmektedir. Bu çerçevede Medine’yi İslam’ın tüm peygamberlere ait mücadelesini yansıtan özel bir “şehir” manasında ele almaz. Malik Bin Nebi ise “tarihin devrevî dönüşleri”ni mesele ederek hadaret kavramına yaklaşır. Bu yaklaşım Batı uygarlığının teknik- teknolojik- bilimsel mirasına varis olmaya taliptir.

Bu noktada İbn Haldun’un “hadaret” kavramı üzerine bir açıklama yapmak gerekmektedir. Ahmet Arslan’a göre İbn Haldun “haderet” kavramına varmak için “Umran” kavramına başvurmuştur. Umran, m-r fiilinden gelen bir masdardır. “Bir yerde oturmak, yaşamak; bir bina inşa etmek, insanlar ve hayvanlarla meskûn olmak, iyi durumda tutulmak, işlemek” anlamlarına gelir (ARSLAN, 1997: 90). Umran, insanların birlikte olmak ve ihtiyaçlarını gidermek amacıyla bir arada ikamet etmelerinden oluşmaktadır ve Umranın bedevi olanı da hadari olanı da bulunmaktadır. Arslan’a göre bu kavramın ma’mur anlamı varsa da İbn Haldun bu kelimeyi insanın toplum halinde örgütlenmesinden ve yaşamasından doğan bazı temel olayları ve kurumları içine alacak şekilde telaffuz etmiştir (ARSLAN, 1997: 92). Bu çerçevede umranın tabiatını “vahşilik, ehlilik, çeşitli asabiyeler, insanların bazılarının diğerleri üzerindekli egemenlik biçimleri, bu egemenliklerden doğan mülk, hanedanlar, insanların hayatlarını kazanmaları ve sürdürmeleri için gerçekleştirdikleri kazanç yolları, ilimler, sanatlar, gruplar” çerçevesinde ele almıştır (ARSLAN, 1997: 93). Ahmet Arslan, Umran kavramının İbn Haldun’da özel bir mana taşıdığına işaret etmekte ve Batı dillerine çevirilerde hatalı sonuçlara varıldığını söylemektedir. Arslan’ın cümleleriyle ortaya çıkan karışıklık şöyledir: “İmdi İbn Haldun’un insanın toplumsal hayatını, toplumsal örgütlenmesini ve bunlardan çıkan her türlü olay, faaliyet ve başarılarını ifade etmek için kullandığı bu umrân terimi örgütlenmenin belli başlı temel iki aşaması olarak gördüğü, esas itibariyle ‘kırsal hayat ve şehirsel hayat’ olarak karşılayabileceğimiz iki tarzını ifade etmek için de ‘bedevî umran’, ‘hazerî umran’ (al- ‘umran al badavî, al- umran al hazarî) terimlerini kullanması söz konusudur. Umran terimini, ‘uygarlık’ olarak karşılamak, bu ikinci, yani ‘bedevî umran’ terimi kullanıldığında (…) yeterli olmamakta, hatta İbn Haldun düşüncesini yanlış yansıtmak tehlikesini göstermektedir” (ARSLAN, 1997: 95- 96). Arslan, ‘Umran badavî’- ‘Umran hazarî’ yi ‘kırsal uygarlık’- ‘şehir uygarlığı’ olarak ele almakta, hatta ilkel toplulukların da “kültür”lerinden bahsedildiği için genel manada Umran terimini ‘kültür’ ve ‘şehir umran’ından bahsedildiğinde ise ‘uygarlık’ın kastedildiğini düşünmektedir. İbn Haldun’un Mukaddime’sinde ise ‘Umran’ konusunda farklı anlamlara gelecek ifadeler göze çarpmaktadır. Örneğin “İş ve sanatlar (a’mal- sanâi’- labor- grafts) da umranca gelişmiş ve ilerlemiş şehirlerde bulunur” (İBN HALDUN, 1991: 848); “Umranı geniş ve ileri olan bir şehirde refah çok olur” (İBN HALDUN, 1991: 853) veya “Umran itibariyle mükemmel olan, yörelerinde müteaddit milletler yaşayan ve nüfusu çoğalan bölgeler ahalisinin ahvali genişler. Malları ve şehirleri çoğalır, devletleri ve memleketleri büyür” (İBN HALDUN, 1991: 855) gibi yargılarında İbn Haldun ‘Umran hazarî’nin günümüzde anlaşılmakta bulunan tanımını bozmaktadır. ‘Umran hazarî’yi sadece ‘şehir uygarlığı’ şeklinde anlamak da mümkün görünmemekte, tersine “şehrin umranı”ndan bahsedilmektedir. Buna göre “kırın umranı”ndan da bahsedilebilecektir. İbn Haldun, Umran bahsinde organizasyonun mükemmelliğini ön plana çıkarmış gibidir.

Gerek Malik Bin Nebi’nin ve gerek Seyyid Kutup’un “Umran hazarî”- “hadaret”, “mütehaddir- hadarat” kavramlarına dayanarak düşünce oluşturdukları görülüyor. Türkçede bu kavramların ne Batı kültürünün teorize ettiği uygarlık (civilisation) ile ne de Kur’an’ın İslam ahkâmının emr edildiği şehirleri kasdederek kullandığı terim olan medinetî (medeniyet) ile bir ilintisi bulunmamaktadır. Türk düşüncesinde ‘Medeniyet’ kavramı yanlış olarak etimolojik ve Kur’an’î temelden yoksun olarak “uygarlık- civilisation” karşılığı kullanılmaktadır. Malik Bin Nebi ve Seyyid Kutup da gelişmiş kent hayatını “mütehaddir- hadarat” terimi ile karşılamaya çalışmışlar, ancak terim Türkçeye ‘Medeniyet’ kavramıyla tercüme edilmiştir. Medeniyet, İslam’ın emredildiği, hayata geçirildiği şehir demektir. Bunun en bariz görünür işaretleri de Cum’a namazının kılınması, şehrin silüetinde minarelerin görünmesi, ezanın okunmasıdır. Hz. Peygamber (asv)’in Mekke’de tevhidle ilgili açıklamaları, içinde Kâbe bulunan bu kenti “medenî”leştirmemiştir. Medine’yi “medinetî” kılan özellik, İslam’ın şiarlarının tezahürüdür. Hz. Peygamber (asv)’in Yesrib’i “Medine- medinetî- medeniyet” kılan iradesi bu şehirde Cum’a’nın kılınması, Müslüman pazarının teşekkülü ve Müslümanların birbirleri ile muamelelerinde ahkâma riayet edecekleri gündelik hayata geçişleri idi. Turgut Cansever bir söyleşisinde Paris’in şehir olmadığını şöyle ifade etmişti: “Zamanında Napolyon Bonapart Paris’i yeniden kurarken, önce yuvarlak meydanlar çiziyor. Onları birleştiren geniş bulvarlar ekliyor ve iki tarafına da altı katlı apartmanlar yerleştiriyor. Kendisi topçu subayı olduğu için stratejisi şöyle: Yuvarlak meydanlara top bataryalarını yerleştiriyor, muhtemel bir halk ayaklanması durumunda toplar halkın üzerine ateşlendikleri zaman ayaklananların kaçacakları yer yok. İşte bu Paris’i, kendisine aydın diyenler şehir zannediyor” (CANSEVER, 2005). Buna göre İslam şehri (medinetî) ile Batı kenti (Weberyen kent) arasında ayrışma yapılması kaçınılmaz görünmektedir. Gerek Malik Bin Nebi’nin ve gerek Seyyid Kutup’un bu ayrışmaya yönelmediği, kavramlarını farklı içeriklerle ileri sürdükleri tartışmasızdır.

İslam şehri kavramını oluşturan en önemli hususiyet toplumsallaşmayı fonksiyonelleştiren fizikî yapıları ön plana çıkarmasıdır. İslam şehirlerinin temelini teşkil eden en önemli fizikî unsurlar cami, pazar, dârü’limâre’dir. Şehir bunların çevresinde dairevî şekilde açılır ve çıkmaz sokaklar içerirdi. Şehrin çıkmaz ve dar sokaklara sahip olmasının modern kent algısının tahammül edemeyeceği bir “özerklik” algısı oluşturduğu tartışmasızdır. Bu özerklik bir iktidar/yönetim bunalımı şeklinde algılanmamıştır. Tam tersine İslam şehri mahallî yapıda iktidardan bağımsız sayılabilecek bir otonom yapıyı her zaman ihtiva edecek düzenlemeye sahipti. Şehrin merkezinde bulunan cami, sadece ibadet için toplanılan yer değil aynı zamanda içtimaî ihtiyaçlar ve faaliyetler için bir araya gelinen yerdir. Cami, şehrin tamamını ve içindeki tüm etnik- kültürel çeşitliliği toplumu saran payda altında toplamaktaydı. Camiler dışında şehrin vakıf çarşısı etrafında da toplandığı örnekler bulunmaktadır. Ama caminin yanında Pazar- bedesten- çarşı gibi oluşumlar da sık örneklerdir. Çarşı- bedesten mutlaka kendi içerisinde bir branşlaşmaya uğramıştı. Şehir halkının zanaat veya iktidarın talep ettiği üretime göre teşkilatlanmış meslekler çarşıda ayrı sahalarda iştigal ederlerdi. Her meslek grubu ana caddeye açılan bir sokakta bulunmaktaydı. Pazarlar dışında Müslüman ahalinin ve esnafın temizlik ihtiyacını karşılamak üzere hamamlar da İslam şehrinin vazgeçilmezi idi. Bu üç kurum: dârü’limâre, cami ve bedesten/ çarşı; Batı kentinde olduğundan farklı olarak sınıf ayrışmasını değil toplumsal/ kültürel/ meslekî uzmanlaşmanın birlikteliğini ifade eder. İslam şehrinin mahallesi de idareden görece özerk bir idari saha idi. Mahalleli iskân olunan bölgede, binaları, gece bekçisi, tulumbacısı, su kanalları, camisi, mektebi ve çarşısı ile idarî ünitedir. İslam şehrinde mahallenin kendisi de birer şehir yapısındadır. Ahalisi birbirine kefaletle bağlıdır. Mahalle, cemaatı arasında seçilen imam, mahallenin idaresinde özerk bir üniteyi hayata geçiren idareci ve eğitim müdürü olarak karşımıza çıkar. Şehrin bütün mahallelerini birleştiren bir cami bulunmakla beraber, her mahalle de kendi camisine sahiptir. Bu camilerin işlevlerinin farklı olduğu, mahalle camiinin okul fonksiyonuna haizliği yanında Cum’a camiinin de alışverişi- ticareti devindiren iktisadî rolü teslim edilmelidir. İslam şehrinin kendine özgül hususiyeti Mustafa Armağan’ın ifadesiyle doğallık içinde gelişmesidir. Armağan’a göre “Şehir yekpare bir yapı olması yerine mescid, cami, mektep, tekke, kitaplık ve hamam gibi yapılar etrafında odaklaşmış, kendi kendini yöneten idari birimler, mahalleler olarak teşkilatlanmış” (ARMAĞAN, 1999) bulunmaktadır.

Malik Bin Nebi’nin “Müslümanlar neden geri kaldı?” sorusuna bir cevap olarak gelişmeyi temel alan ve “sömürge edilemezlik” iradesini öneren çalışmaları “medeniyet” kavramını karşılamamaktaydı. Çünkü sömürge olmaktan kurtulmuş toplumların Batı uygarlığının eşya modernizmine uğramasına bir çözüm bulunamıyordu. Kutup’un da bireyleri insan niteliğini yitirmiş ve maddeyi en yüce değer bellemiş “cahiliye” toplumu diye tanımladığı toplumlardaki çalışması “muvahhid ahlâk adamlarının” organik birleşmesi ve hareket metoduna hasredilmiştir. Kutup’un “İslam uygarlığı” dediği husus, “Müslüman topluma” rağmen tevhidi bilince ermiş bireylerin “ahlâkî feragat- çileciliği” ile ümmet olmaya geçişin adımlarını atmakla ilgilidir. Oysa Hz. Peygamber’in Medine’de yaptığı şey ne “kalkınmışlık- terakki” fikrini hayata geçirmiş, ne de sadece muvahhidlerden oluşturulmuş “salt ahlâkî” toplum olma iradesiyle hareket etmişti. Hz. Peygamber (asv)’in Medine’de yaptığı şey, şehrin gündelik ve sosyal hayatını, mescidin (dinin) merkeziliğinde inşayı temel almaktaydı. İslam’ın yasakladığı ahlâk dışı edimleri pazardan, mahalleden, ibadethaneden dışarda tutmak ve alınterini, mahrem alanı, ibadeti emniyete almakla ilgiliydi. Bu oluşumu gayr-ı Müslimleri “öteki” ilan ederek hayata geçirmemiş olduğunu da görüyoruz. İslam’ın getirdiği ahlâk ilkeleri çevresinde akdedilmiş “Medine Sözleşmesi” ile Müslim- gayrı müslim topluluklar arasında asgarî insanî değerler üzerinden yaşanabilir bir saha inşa edilmişti. Medine sözleşmesinin gayr-ı müslim toplulukların akitlerine riayet etmeme ve şiddet/ gasp/ ahlâkdışılığa yönelmeleri ile bozulduğu konusunda bir tartışma yoktur.

Medeniyet, dinin iktisadî ve sosyal pratiğidir. İslam şehrinin özellikleri nedeniyle ortaya çıkmıştır. Tüm nebevî dönemleri muhtevidir. Başka bir ihtimal, Hz. Peygamber’in (asv) Yesrib’e “Medine” adını vermesini anlamlandırmayacaktır. Medeniyet kavramı, bu telaffuzla yer almamış olmakla beraber “medinetî” şeklinde bir kavramın (şehir anlamında) Müslüman toplulukların iktisadî/ içtimaî/ ahkâmî yükümlülüklerini yansıtacak şekilde Kur’an’da kullanılmıştır. Bu kavram A’râf 123; Tevbe 101, 120; Yusuf 30; Hicr 67; Kehf 19, 82; Neml 48; Kasas 15, 17, 20; Ahzap 60; Yasin 20; Münafikun 8 ayetlerinde geçmektedir. Buna göre, “medîneti” kavramının geçtiği ayetlerde resuller kavmlerine tevhid inancını anlatmaktan ziyade ahkâmı emretmektedir. Kur’an’da “el-medâin” (şehirler) ifadesi de A’râf 111; Şuarâ 36, 53 ayetlerinde geçmektedir. İslam inancı açısından Medeniyet devlet teorisi olmayıp, Müslüman toplumun yeryüzünde “halifetü’l arz” vasfına uygun şehir sistemleri kurarak ticarî/ içtimaî/ ilmî/ adlî yapıyı imar etmesidir. Bunun bir akitler, bağıtlar yapılaşması ve karşılıklı mesuliyetler getirdiği tartışmadan varestedir. Şehirler sistemi, Osmanlı asırları boyunca Osmanlı siyaset yapısının yanında tatbik edilmiştir. Osmanlı siyaset yapısına taraf olmayan halkın vakıf, bedesten, mahalle, tımar, tekke, medrese ve kadılık sisteminin gerçek hamisi ve hadimi olduğu reddolunamayacak bir gerçektir. Medeniyet yalnızca İslâmdır, halkın Müslümanca yaşamına/ dindarlığına dair kurumlarıdır.

-              ARMAĞAN Mustafa, Osmanlı Şehrine Kavramsal Bir Yaklaşım, Osmanlı, C 5, Yeni Türkiye Yayınları, s: 536-544, 1999

-              ARSLAN Ahmet, İbn Haldun, Vadi yayınları, 1997

-              CANSEVER Turgut, Paris’i Şehir Zanneden Ahmaktır, Anlayış Dergisi, s: 25, 2005

-              GANNUŞİ Raşid, Seyyid Kutup ile Malik bin Nebi Arasında, Umran Dergisi, Kasım, 2010

-              İBN HALDUN, Mukaddime, Dergâh Yayınları, c: 2, 1991

-              KUTUP Seyyid, Yoldaki İşaretler, Hicret yayınları, 1980

-              NEBİ Malik Bin, Cezayir’de İslâm’a Yeniden Doğuş, Yağmur Yayınları, 1973

-              ÖZ Asım, Malik Bin Nebi’nin Düşünceleri ve Türkçe Kültür Dünyasındaki Seyri, İslamî Yorum Dergisi, Kış sayı: 8, 2011