HUKUKUN AHLAKİLEŞTİRİLMESİ

Levent Köker’in “İslamcılık Sorunlara Çözüm Üretiyor mu?” sorusundan hareketle yazdığı İslamcılık Neden Savunulamaz başlıklı yazısı (Zaman, 06.09.2012) İslamcılığa yönelik bir eleştiri gibi duruyorsa da, İslam’ın modern zamanlarda tatbik edilemezliği kabulüne yol açacak imâlar taşıyor. Bu soruyla birlikte İslamcılık tartışmalarında asıl gelinmesi gereken mevzuuya yaklaştığımızı sanıyorum. Levent Köker, İslamcılık tartışması bakımından mutlaka ele alınması gerekli iki kavramı işaret etmekte: hukuk, ahlâk. İslâm’ın hükümlerinin uygulanması konusunda İslamcılık üzerine yazılan makalelerde herhangi bir değini bulunmadığı için Köker, İslam’ın ahlâk ve din olduğu tanımına varmakta bir nebze haklıdır. Gerçekten de modern toplumda dinin ahkâm ilkelerinin nasıl hayata geçirileceği hususu meçhul kalmıştır. İslamcılık düşüncesi içinde Seyyid Kutup, Abdülkadir Udeh gibi yazarlar cahiliye dedikleri toplumun hukukunun akidevî bağlılıkları zedeleyeceğini vurgulayan bir eksenden hareket ederek yazı çalışmaları yaptılar. “Kur’an’ın örnek nesli” söylemi, temelde ahlâk esaslı bir hareket modelini ileri sürmekteydi ve hukuk meselesini oluşacak “ahlâk toplumunun” içinde halledileceğini iddia etmekteydi. Hatta Kutup’a göre böyle bir toplum ortaya çıkmadan fıkıh üretmek toplumu donuklaştıracak, onu gereksiz ve ağır mükellefiyetlerin altına sokacaktı. Fıkıh, hareket eden bir toplumun kendi ihtiyaçlarına göre üretilmelidir, inancındaydı. Bu nedenle İslamcılık düşüncesinin yazarları, mevcut toplumun “şimdiki” fıkıh ihtiyacını ve toplumsal alanda ortaya çıkan ihtilafların halli meselesini gözardı etti. Çünkü bu toplum henüz “Medine toplumu” mesabesinde değildi; bu yazarların geliştirdikleri “İslam düşüncesi” fikri açısından mevcut toplum Mekke benzeri idi. Kutup’a nazaran Mevdudî’nin konumunun farklı olduğunu, onun “İslam’da Hükümet” başlıklı kitabından ve Yusuf sûresi 55. ayetinin tefsirinden anlamaktayız. Mevdudi, Kutup’un aksine Pakistan deneyimi nedeniyle İslamî mücadelenin sadece ahlâkî umdelerle hareket eden bir cemaatle inşasından kopmak zarureti ile karşılaşmıştı. Pakistan “İslam toplumu” olarak kuruldu; Hindistan’dan koparılarak. Bu nedenle Mevdudî’nin Tefhim’ul Kur’an’da 55. ayetin tefsirinde sorduğu sorular hayati önemdedir. Mevdudi, Yusuf’un krala ülke kaynaklarının nasıl korunacağı ve nasıl tasarruf edileceği hususunda kendisini işin başına geçirme teklifi götürdüğünü, bazı yazarların bu memuriyeti bugünün “Hazine Müsteşarı” yahut “Maliye Bakanı” türünden bir görev olduğu şeklinde anladıklarını, aslında memuriyetin bunlardan hiçbiri olmadığını, zira Kur’an, Kitab-ı Mukaddes ve Talmud’a göre Hz. Yusuf’a (a.s) tüm iktidar tevdi edildiğini ve bir yöneticinin tüm imtiyazı verildiğini yazar. Mevdudi’ye göre Yusuf (as)’un tahta oturmasının (ayet, l00) ve kendisine melik denmesinin (ayet, 72) sebebi budur. Ancak Mevdudi bu izahtan sonra Yusuf’un, kralın kanunları ile hükmetmesine makul bir gerekçe getiremez. “Eğer öyleyse, nasıl oluyor da hakimiyetin Allah’a değil de, krala ait olduğu teorisini (güya) pratikte uygulayabiliyor, oysa zindandayken “hükmün yalnızca Allah’a ait olduğunu” (ayet, 40) söylememiş miydi? Ve eğer kimilerinin sandığı gibi o başvurusunu krala hizmet için sunmuşsa, bu demektir ki hapisteyken söylediklerine ilkece aykırı bir iş yapmış demektir” diye yazar.

Oysa biz yine Kur’an’dan hareketle bilmekteyiz ki, Yusuf (as) yönetimi sırasında “çok hukuk teorisini” bizatihi tatbik etmiştir: “Biz Yusuf için böyle bir plan kullandık. Yoksa kralın dinine göre kardeşini alıkoyamazdı/ mâ kâne li ye’huze ehâhu fî dînil meliki” (12 Yusuf 76). Yusuf (as), Melikin toplumuna “Kralın dini/ fî dînil meliki” ile hükmetmekteydi; ama Müslüman olan kardeşi Bünyamin’e Yakub (as)’un kuralları ile hükmetti. Bünyamin, Yakub (as)’un kanunlarına dayanılarak hırsızlık iddiası nedeniyle Mısır’da alıkonulur. Bu tür bir uygulama Medine Vesikası dolayısıyla Yahudiler ile Hz. Peygamber’in arasında da vaki olmuştur. Hz. Peygamber (asv) Yahudilerden gelen talep üzerine, onların seçimlerine göre Tevrat’a göre veya Kur’an’a göre hükmetmekteydi. Benzeri bir tatbikatı Osmanlı toplumunda da örfî hukuk/ şerî hukuk bağlamında görmekteyiz. Osmanlı’da yönetenlerin hukuku ile halkın hukuku birbirinden ayrışmıştı. Osmanlı tebaası gayr-ı müslümler kendi dinlerine göre hükmolunmak istemediklerinde Kadı’ya başvurmaktaydılar. Zamanla halkın hukukunun ahlâkî içeriği boşaltıldı, sorun da buradan çıktı. Adalet beşerî bir düzenleme olsa bile inançla ilgilidir. Eğer kırmızı ışıkta durmamı sağlayan bir adalet inancını yitirirsem, kanunlara riayet etmemi kim sağlayacaktır? Bir dolmuşa ya da otobüse insanların sıra ile binmesi gerekliliğini sağlayan kanunun kendisi değil, adalet ihtiyacı ve inancıdır. Dolayısıyla cezası İslam’ın öngördüğü gibi olmasa bile hırsızların aynı şekilde cezalandırılmasını sağlayan sistem adalet ihtiyacını tatmin eder. Ancak bu ceza, hırsızlığın topluma musibet olmasını önleyebilir mi? Bu Müslümanları çok da ilgilendirmeyen ikincil derecede bir sorundur. Yusuf (as) babası Yakub’un hukuk kanonlarını Mısır halkı için uygulamak mecburiyetinde olmadığının farkında idi. Bu nedenle cari hukuku ahlâkileştirme yolunu tuttu. Herkesi doyurabiliyor, hırsızların tümünü aynı şekilde cezalandırabiliyor, mal sahiplerinin mallarına gelen zararları tazmin edebiliyorsak adalete ulaşmışızdır, diyebiliriz. İslam, hukuku ahlâkîleştirerek hem ceza sisteminin pahalılaşmasını ve hem de otoriterleşmesini engeller. Hapis cezasının bürokratik yapılanmayı icbar ettiği, suçluyu uzmanlaştırdığı, suçlunun ailesini potansiyel suçluya dönüştürdüğü, suçluyu toplumsal hayattan yalıtarak içtimailiği bozduğu modern toplumlarda tartışılmaktadır. Dolayısıyla bugünkü ceza sistemi toplum için parasal ve moral değerler açısından oldukça maliyetlidir. Cezanın ahlâkî özü yitirilmiştir. Hukukun ahlâkî özünü yitirmesi başa beladır, gözetleme toplumunu kışkırtır. Latinlerin dediği gibi: Quis custodiet ipsos custodes: Bekçilere kim bekçilik edecek?

İslam’ın getirdiği ahlâk, bu bekçinin vicdanlı toplumun kendisi olduğunu göstermişti ve bu nedenle bin yıldır Anadolu’da mahallelerde ev kapıları hep açık kalmıştı, kilit bağlanmamıştı. Hukukun ahlâkîleştirilmesi bekçilere gerek bırakmamıştı. Bu maliyeti düşük bir nizâm tasavvurudur. Ama böyle yaşamak Müslümanlar dışında kalan insanlar için mecburi değildir. Müslümanlar ile ilgili olarak da tarihsel manada görüyoruz ki İslam kurumları (vakıf, ahi teşkilatları, medrese, mahalle, tekke, vs.) Müslümanların suç işlemesini engelleyen sosyal mekanizmalar geliştirerek hukuku ahlâkileştirmiş, yaşama dair ideal formlar haline getirmiştir. Müslümanlar bu kurumlar etrafında aynı değerlere bağlı olarak akdî ilişkiler tesis ederek yaşadılar. Akidlere riayetsizliğin hukukî neticeleri hakkında siciller tutulmuştur.

Müslüman toplumların tarihinde özellikle Allah’a ve insana karşı işlenmiş suçlar bakımından tatbiki gereken kısas ve had cezalarının yaygın olarak uygulanmadığı görülmektedir. Bunun nedeni İslam’ın cemiyeti ceza toplumları şeklinde örgütlememesi, tam tersine Müslüman kurumlaşmaların ahlâkî idealleri hukukîleştirmesidir. Osmanlı devlet sisteminin altı yüz yıllık tarihinde hırsızlık nedeniyle el kesme cezasının neredeyse hiç uygulanmaması da hukukun ahlâkîleştirilmesinin bir örneği olarak değerlendirilmelidir. Had ve kısas cezaları ferden infaz olmaz; devlet tarafından tatbik edilmeleri gerekirdi. Yine bu cezalar Müslümanlara yönelikti, gayrımüslimlere tatbik edilmemekteydi. Müslüman olmak, günah işlememe ahdi anlamına gelmekteydi. Yani kasden adam öldürme, hırsızlık ve zina gibi bir takım suçlar üzerinden hayat idame etmek için Müslüman olmamak gerekirdi. Dolayısıyla Müslüman olmak, Allah’a ve insanlığa karşı suç işlememe ahlâkı ile yaşama bilincidir. Osmanlı toplumunda ferdin ekonomik faaliyeti devlet tarafından garanti edildiğinden hırsızlığa tevessül edecek bir ortamın oluşmamasına azamî gayret gösterilmişti. Osmanlı üzerine yapılmış bir takım araştırmalarda hırsızlığın başlangıç evresi sayılması gereken dilenciliğe karşı dahi bazı tedbirler alındığı ifade edilmiştir. 16-18. yüzyılda İstanbul’daki dilenci ve serserilerin toplatılıp yol yapım işlerinde çalıştırılmak ya da muhtelif işlerde kullanılmak üzere köylü ve sanatkâr yanına amele ve ırgat olarak dağıtılmaları bu tedbirlerden biridir. Bir diğer tedbir ise yoksulluğundan dolayı evladına bakamayacak durumda olan kişilere ait çocukların koruyucu aile yanına iaşe ve terbiye için verilmesidir. Mahkemeye başvuran düşkün kimsenin çocukları bu usulle sadece barınma, yeme- içme gibi ihtiyaçları için değil, iyi terbiye altında yetişme amaçlı olarak zenginlerin himayesine bırakılmaktaydı. Osmanlı toplumunun hukuk zihniyetinin ahlâkileştirilmesi, ferdi, toplumdan tecrit etmek ve mağduriyeti ile yalnızlaştırmaktan ziyade, eğitici, ıslah edici, topluma katıcı bir fonksiyon yüklendiğini göstermektedir. Bu nedenle aç hırsızın eli kesilmezdi. Osmanlı ceza hukukunda hırsızlığa had uygulanabilmesi için, çalınan malın koruma altında bulunması, suçun harb- kıtlık zamanında veya yoksulluk nedeniyle işlenmemesi, suçun itiraf edilmesi, suçlunun tevbe etmemesi, çalınan malın nisab miktarını aşması, suçlunun mahkemeye çıkarılması gerekirdi. Açıkta bulunan malların çalınması belli bir nisabın altında ise hırsızlık olarak değerlendirilmezdi. Silah zoruyla işlenmiş hırsızlık ise haramîlik, eşkıyalık (hirâbe) veya silahlı gasp (kat’u’t-tarîk) olarak vasıflanmaktadır ve üstüne şiddetle gidilmiştir. İslam hukukunda suçlar üç kısımda ele alınmalıdır: 1) Hakkı Ademiye: Bunlar, adam öldürme (cinayet’ün nefis) veya yaralamak (cerh) suçlarıdır. Adam öldürme ve yaralamada kişisel haklara üstünlük tanındığından Kur’an af ve sulhe teşvik etmiştir. 2) Allah’a karşı işlenen suçlar: Bunlarla hırsızlık, zina, şarap içme, yol kesme gibi suçlar kastedilir. Muayyen cezaları vardır ve haklarında af ve sulh geçerli olmaz; 3) Taziren cezalandırılan suçlar: Tazir gerektiren suçlar, haklarında ayet ve hadis bulunmayan suçlardır ve cezası hakimin takdirine bağlıdır. Hakim, suçu ve suçluyu gözönünde bulundurarak mahiyete uygun bir cezayı terbiye etmek, zorlamak, yasaklamak kapsamında takdir eder.

İslam hukukunun kısas- had dışında kalan cezalar bakımından modern hukuk sistemleri ile çelişik olmayacağı söylenebilir. Kasden adam öldürme, fuhuş, zina, hırsızlık, eşkıyalık gibi suçlar ise modern hukukun “özgürlük” şeklinde tanımlayamayacağı sapmalardır. İslam’ın varoluşu bu suçlara getirdiği cezalara değil, bu suçlara tevessül etmemeyi sağlayan hukukî müesseselere bağlıdır. Aile, mahalle, ibadet, vakıf hayatı, infak- yardımlaşma birlikleri, helal geçimi mümkün kılacak üretim ve pazar alanlarının teşkil edilmesi, eğitim müesseseleri, vs. gibi. Bu çerçevede İslam hukukunun salt ceza hukuku bağlamında tasavvuru doğru değildir. İslam hukuku, insanın ahlâkî bakımından kemal buluşunu hedefleyen itikadî/içtimaî/iktisadî/ilmî tedbirleri temin eden bir dizi çalışmayı gerektirmektedir.

Levent Köker, “Ahlâk ve din kuralları devlet olmasa da, inananları bağlar ama hukukun varlığı ve bağlayıcılığı o hukuk kurallarına iman edilmesine dayanmadığı için, mutlaka devletin mevcudiyetini gerektirir. Devletin zor (cebir) uygulayan gücü olmadan hukuk mevcut olmaz, olamaz; ahlâk ve din ise olur” demektedir. Bu yargı ile din, hukuk ve devlet ile ilintili bir dünya tasavvurundan ayıklanmaktadır. Köker’in bu satırları yazması İslamcılığın hukuk alanında ertelemeci mantığının ürünü olarak okunmalıdır. Oysa İslam’ın aile, mahalle, mescid- cami, vakıf, medrese, pazar, üretim ile ilgili hükümleri, ahlâkî değil hukukîdir. Zikrettiğim kavramların “sosyal sözleşme”, “akitler toplumu” içeriğine uygun terimler olduğu gözden kaçmamalıdır. Batı düşüncesinin birey-devlet dikotomisi, İslam sözkonusu olduğunda açıklayıcı sayılamayacaktır. İslam dini açısından ahlâkın bireyle başladığı doğrudur ama toplumsallaşma ve hukuk, aile ile başlamaktadır. Yazar, “İslâmcılık nasıl bir İslâm devleti öngörmektedir ki İslâm’ın hükümleri uygulanabilsin?” diye sorarak zahirde İslamcılığın modern zamanlara has hukuk meselelerinde fikrî kifayetsizliğine vurgu yapar. Bununla temelde İslam’ın modern toplum yapıları ile intibak edemeyecek denli tarihselleştiğini de ima etmektedir. İslam’ın söz ettiğimiz kurumları (aile, mahalle, mescid- cami, medrese, vakıf, pazar, üretim) ise “modern devlet” içinde dahi yürütülebilecek bir değer dünyası taşımaktadır. Nitekim, Müslümanlar tarih boyunca bu kurumlar üzerinden şedid- zorba idareciler elinde dahi İslam Medeniyeti vasfını yürütebilmişlerdir. Sanıldığının aksine İslam Medeniyeti’nin varoluşa geçmesi için devlet ihtiyacı olduğu söylenemez. Müslümanlar iktidarda olmadıkları sürece de İslam ceza hukukunun kısas ve had gerektiren kuralları ile mesul tutulmamışlardır. Müslümanlık “devlet” inşası ile kemâl bulan bir inanış şeklinde değerlendirilmemiştir. İslam hukuku derhal hayata geçirilir ve yükümlülüğü de toplumsal güçle orantılıdır. İslam hukukunda idealize edilmiş en küçük içtimaî birimin aile olmasının nedeni budur. Buna göre İslam hukuku devleti değil, ailelerden oluşan mahalleyi hedef alır. Mahalle, Cum’a namazı kılmak için asgari nüfus birimidir. Köker’in “İslâmcılık nasıl bir İslâm devleti öngörmektedir ki İslâm’ın hükümleri uygulanabilsin?” sorusu İslam hükümlerinin devlette değil mahalle/şehirde uygulanabileceği gerçeği karşısında yanlış bir sorgudur.

Köker’in İslamcılığa yönelik eleştirisinde İslam’ın “pozitivist dönem”le senkronize edilemeyecek kadar eskimiş idealize dünyası konu edilmektedir. Yazara göre 1. Günümüz toplumlarında herkes Müslüman değildir; Gayrimüslim, “Ehl-i Kitap”, Tanrıtanımaz, tarihsel olmayan inanç toplulukları vardır; 2. Modern toplumlarda bireyler veya gruplar arasındaki farklılık- çatışmalar inanç temelinde ortaya çıkmamakta, sınıf, meslek, etnik mensubiyet, cinsiyet/cinsiyet yönelimi vb. pek çok farklılık ve çatışma ekseni bulunmaktadır; 3. Modern toplumlarda tarıma dayalı hanedanlık/ imparatorluk yapılarında gözlenmiş din/inanç esasına dayalı çok hukukluluk benzeri çözümler mümkün değildir. Çünkü modern toplumda hukuk, devlet olmadan uygulanamaz ve hukukun varlığı ve bağlayıcılığı o hukuk kurallarına iman edilmesine dayanmadığı için, mutlaka devletin mevcudiyetini gerektirir. Devletin zor (cebir) uygulayan gücü olmadan hukuk mevcut olmaz. Kısaca yazara göre devlet tek hukuk uygular; oysa İslam çok hukuklu, tarıma dayalı toplumların sistemidir.

Yazarın İslam’ı hukuk anlamında “tarım toplumu”na itelemesi, sanayi ve sanayi-ötesi toplumsal zamanları pozitivist bir mantıkla okumayı mümkün kılmakta. Yine yazara göre geçmişin çoğullukları “göreli”, günümüz çoğullukları ise “radikal” karakterdedir. Radikal çoğulluk tabirinden ne anlaşılması gerektiği yazıda belirlenmiş değildir. Ancak bununla eğer post-modern toplumların hem farklı din/metafiziklere bölünmüş parçacıklarının biraradalığı ve hem de bu parça-toplumların birlik oluşturamayacak denli farklılığı kast ediliyorsa, seküler hukuk sistemlerinin de başının belada olduğu gözardı edilmemelidir. Tam tersine çok metafizikli ve radikal çoğulluklu bir dünyada hukuk/devlet yapıları dünyanın sorunlarına tarihsel ve etik olarak çözümler üretememiştir. Batı’ya şöyle diyebilecek konumdayız: Dünyanın ve 6.5 milyar insanın bütün servetleri Avrupa ve ABD’de yaşayan 700 milyon insanın tüketim hevesi için yağma edilmektedir. Avrupa’nın kaşânelerinin temelinde tüm azgelişmiş toplumların, Afrika/ Amerika/ Hindistan/ Uzakdoğu/ Avustralya halklarının, gelişmiş toplumlardaki yoksulların feryad u figanları çınlamaktadır. Avro-Amerikan hukuk ilkeleri, devlet sistemleri dünyanın yoksul bırakılmış topluluklarına cimrilik ve tekebbürden başka bir davranış kodu göstermemektedir. Bütün dünyanın otomobilleştirilmesi, endüstriyelleştirilmesi otoriter ve merkezi Batı olan bir hukuk algısı üretmektedir. Bu süreç ahlâk değerlerinin hukuk dilinde yeniden üretilmesini imkansızlaştırmaktadır. Aletler ve eşyalar ile Batı-dışı toplumları istila eden bir mevzuat külliyatı bütün dünyada ahlâk-din ile şekillenmiş toplum yapılarını yıkmakta, yeniden biçimlendirmektedir. Eşya kullanımı arttıkça, eşyaların zorladığı hukuk normlarının ve hukuk kodifikasyonunun toplumu çerçevelediği görülmektedir. Ahlâk ve dinî olanı geriye iten bu süreç eleştirilmelidir. Yazarın İslamcılık Bağlamında İdeoloji Hukuk Ve Devlet başlıklı yazısında (Zaman- 23.08.2012) “modern dünyada hukuk düzeninin temeline özgürlük kavramı yerleştirilmiştir” ifadesi doğru değildir. Yazar o yazısında da din ve inançları Batı’lı devlet/hukuk anlayışları ile “anlaşma”sı gerekli “değerler olarak” görmektedir. Bu yargı yanlıştır. Örneğin bir Hindu, Avrupa’da birey olarak tutunabilir; kutsal ineği, kastları, sosyal hayatı ile yaşayabilir mi? Eğer bir Hindu Avrupa’da kendi ahlâk ve din anlayışını hukukileştiremiyorsa bu Batı’nın İngiltere’yi sömürgeleştirmesinin sonucu değil midir? Hukuk, özgürlük temelinde yükselmiş ise, Batı dışı kültürlerin inanç ve ahlâk değerlerini Batı toplumlarının eşya-insan-kapitalizm değerleri ile uzlaştırmayı özgürlük şeklinde değerlendirmemelidir. Batı toplumları için eşya ve sermayenin dolaşımı “özgürlük” ise de Doğu toplumları için “özgürlük” ruhun deveranıdır. Özgürlüğün farklı kavramsal mahiyetlere sahip olması anlaşma söyleminin istilaya dair özünü örtmektedir. Yazar 23.08.2012 tarihli yazısında (İslamcılık Bağlamında İdeoloji Hukuk Ve Devlet) uluslararası insan hakları düzeninin din ve inanç özgürlüğünü, farklılıkları tanıdığını ifade etmektedir:“Türkiye’nin de içinde yer aldığı uluslararası insan hakları düzeni, din ve inanç özgürlüğünü, farklılıkları yok saymayan veya yok etmeye çalışmayan bir perspektifle ele almaya gayret etmektedir. Bu gayretin hukuk ve siyaset (devlet) düşüncesinde vardığı nokta, farklı din ve inançlara mensup kişi ve grupların tümü için bağlayıcı nitelik taşıyan kuralların ancak o kurallara tabi olacak olan tarafların özgür iradesiyle varılacak anlaşma ile konulabileceği ilkesidir. Bu ilke, tek bir din veya inanç temelinde hiçbir norm düzeninin (yani İslamcılığın öngörebileceği bir İslam devletinin) kurulamayacağı demektir.” Müslümanların hukukun ahlâkileştirilmesi çerçevesinde devleti aşabileceği fikri ile böyle bir norm düzeninin Osmanlı’da görülmediğini ifade edebiliriz.

Levent Köker, İslamcılık Neden Savunulamaz (Zaman, 06.09.2012) başlıklı yazısının sonlarında, baştan beri “ahlâk ve din olan” İslam’a dair saydığı hukuk- devlet sorunlarının, İslamcılığın ideolojik tutumundan kaynaklandığını ifade etmektedir. Böylece sorunları aşamamanın gerekçesi ideolojik anlamda İslamcılığa bağlanır: “İslâmcılık, bir din temelli ideoloji olarak, farklı dinlere ve farklı metafiziklere bölünmüş çağdaş dünyanın sorunlarına hem tarihsel olarak hem de etik olarak savunulabilir çözümler üretme kapasitesine sâhip değildir.” Yazı İslam’ın İslamcılıktan koparılmasına çalışmaktadır: “İslâm’ın günümüz dünyasında elzem olan ve din de dâhil her türlü metafiziğin kendi üzerinde ve ötesinde eleştirel düşünmesini gerektiren “post-metafizik” bir etik ve siyaset anlayışına kapalı olduğu demek değildir. Aksine, İslâmcılık (…) belki en çok da İslâm’ın potansiyel ufuk genişliğini karartmasıyla eleştiriyi hak etmektedir.” Yazıda İslamcılığa yönelik olarak üretilen problemli bir argüman var: Modern toplumun; tarım toplumu olmadığı, radikal çoğulcu yapısı bulunduğu, İslam’ın ahlâk-din olarak kategorilendirildiği, günümüz toplumlarının farklı inanç toplulukları ve sınıfsal/ etnik/ mesleki/ cinsiyetçi farklılaşmalara uğradıkları. Yazıdaki çelişki, “modern toplum” söyleminin İslam’ın da aşması gerekliliği hakkındadır. İslamcılık eğer anılan konular nedeniyle eleştirilmekte ise bu eleştiri İslam’ın da eleştirisi olacaktır.

İslam’ı ahlâk-din, “modern dünya” kurgusunu “hukuk-devlet” olarak ayrımlaştıran bu bakış açısı üzerinden İslamcılığın eleştiriliyor olması, İslam’ın din olarak değer düzenini bozacaktır kanaatindeyiz. Öncelikle İslam açısından hukukla ahlâk arasında irtibatı kabul etmeyen bu görüşün bir dayanağı bulunmamaktadır. Hukuk geniş anlamda ahlâkın bir çeşidi, “asgari ahlâk” şeklinde değerlendirilmelidir. Hatta hukukun devlet yaptırımlarına bağlanmış ahlâk kuralları olduğu da ileri sürülebilecektir. Modern denen hukuk insan fıtratındaki günah-kötülük karşıtlığına ceberrut bir şiddetle meşruiyet arama biçimidir. Hukukun ve ahlâkın kaynağı dindir. Hukuk ve ahlâk birdir. Bütün beşerî hukuk sistemleri, dinin büyük günah olarak gördüğü eylemlerin toplumsal hayatı bozucu etkilerinin farkındadır, cezaî yaptırımlar getirmiştir. Modern toplumun hırsızlık, tecavüz, fuhuş, adam öldürme, içki, kumar ile ilgili yaptırımları hukuk- ahlâk ilişkisini göstermektedir. Kötülük fiillerinin nasıl önleneceği, sürdürülebilir bir kapitalizm talebinin meselesi kılınmıştır. Modern hukuk, günah- kötülüğü bilmekte, zararlarının farkında, ancak biriktirme/heva hastalığını yenemediği ölçüde zuhur eden suçluluğu önleyememe aczi içinde ceza tesis etmektedir. Bu kapsamda, İslam’ın haramdan kapitalist kârlar beklememesi, hevayı dizginleyen bir ahlâk ve öte dünya inancı ile hareket etmesi dünya nüfusu için bir fırsattır.

Osmanlı’nın kadim zamanlarından beri Müslümanlar hukuk toplumu talepleri ile hukukun ahlakileştirilmesine çalıştılar ve Sultan’ın (devletin) örfî hukuku ile çatışmadılar. Müslümanlar çift hukuk yapısını tarihsel manada denemişler ve kendi işlerinde hukukun ahlâkileştirilmesini başarmışlardı. Bu model öyle başarı kazanmıştır ki, farklı inanç/iktisadî topluluklar arasında da bu ahlâk/hukuk tasavvuruna teveccüh oluşmuştur. Modern toplumda tek hukuk uygulanmadığını, toplumda değişik imtiyazlı tabakalar oluşturulduğunu da görüyoruz. Farklı sosyal gruplara tanınan vergi muafiyetleri, statüler, mekan kullanımları, eğitim fırsatları ile modern toplumda da “göreli çoğulluklar” oluşturmaktadır. Demek ki modern toplumda da “tek hukuk” yapısı uygulanamamaktadır. Modern toplumların eski toplumların tarihsel şartlarına uğraması tarihin bir cilvesidir. O zaman, Yusuf’un kralın kanunlarını adaletle uygulaması, kendi kardeşine ise Yakup’un kanunları ile hükmetmesinin, İslam’ın modern zamanların tümünü kavrayan üst bir bildiri olduğuna işaret sayılabilir. Müslümanlar hukukun ahlâkileştirilmesinden başlayarak Yusuf’u anlayabileceklerdir.