LEVINAS'IN MATERYALİST KAŞİFLERİ

Levinas kendi hermenötiği hakkında şöyle bir açıklamada bulunuyor: “Fakat Talmudist, bir Kitabı Mukaddes metnini açımlarken başka bir Kitabı Mukaddes metnine gönderme yaparsa- bu gönderme keyfi dahi olsa- alıntılanan bölümün bağlamını dikkatle okumak gerekir. Önemli olan kelimenin açıklanması değildir. Önemli olan bir Kitabı Mukaddes “sahnesini” bir diğeriyle ilişkilendirerek, bu eşleştirmeden ilkinin saklı ıtırını ortaya çıkarabilmektir” (LEVİNAS, 2011: 93). Yazar, yönteminin anlaşılmazlığının ve onun yarattığı hayal kırıklığının farkındadır; ancak bu hermenötiğin kullanımında, belirginleşecek metodolojik açıklamaları yapmayacağını da belirtmekten geri durmaz (LEVİNAS, 2011: 92). Hermenötiğini politize eden Levinas’a göre vaat edilmiş toprağı keşfe gidenlerin hikâyesinde nakledilen kriz “insanlığa ait bir krizdir.” Çünkü ona göre toprağı keşfe gitmek, bir çırpıda oraya varmak değildir. Kitabı Mukaddes kıssalarına ve imgelerine derin, yani gerçek manalarını verebilme özgürlüğünü göstermek ve orada neler olup bittiğini öğrenmeye çalışmak demektir. Levinas’a göre seçilmiş on iki adam Tesniye 1: 22’de geçen “Bizim için önden ülkeyi araştırsınlar” vazifesini yapmak yerine “Hakikat adına, Siyonistleri bertaraf etmeye kararlı” idiler (LEVİNAS, 2011: 93). Levinas, kaşiflerin ihanetlerini taşıdıkları isimlerin etimolojik manalarında saklı olduğunu, eylemlerin adlara göre ortaya çıktığına inanan geleneği sürdürmek gerektiğini ifade ediyor. Kaşiflerden birinin adı Setur’dur; yani, “yalanladı”. Üstelik sadece kendi adı değil babasının adı da alnına yazılıdır: Mihael, “O’nu zayıflattı”. Kaşiflerin adları, Ebedi Olan’ı yalanlayan etimelojik isimlere dönüştüğüne göre “Gelenek kaybolmuş olmalı”dır (LEVİNAS, 2011: 94). Böylece Levinas’ın hermenötikle, hikayeleri mistik boyutuyla kavramak, kutsal tarih menkıbesisini doğrulamak için kullanması imkan dahilinde oluyor. Kaşiflerin işlerini bu çerçeveden eleştiriyor: “Demek ki kaşiflerin ilk işi Ebedi Olan’ın işleriyle ilgili menkıbeleri yalanlamak, bu aziz hikâyeyi mistik boyutundan ayırmak ve onu yadsımak olmuştur. Tamamlanmış bütün işler, Mısır’dan çıkış, mucizeler ve yeminler doğru değil ya da en azından bunlar hakkında konuşmayabiliriz, Kutsal tarih sessizlikle geçiştirilebilir, denmiştir. Kutsal tarih politik, ekonomik ve sosyal tarihle kısacası tarihle tümüyle açıklanabilir. Yahudi tarihi de diğerleri gibidir (...) Ebedi olan, asla bir şey yapmamış bir Tanrı değil, hiç bir şey yapamaz bir Tanrı’dır. Asla vaat edilmiş toprağı fethedemez. Yumuşak bir Tanrı’dır. Onu takip etmek deliliktir” (LEVİNAS, 2011: 95). Levinas, kaşiflerin bu eylemini “Tanrı’nın sıfatlarını atlamak” diye niteliyor. “Tanrı bir şey yapamaz, hiçbir şey vaat etmedi” demek “erdemin ödüllendirilmesi veya kötülüğün cezalandırılması umurunda bile değildir” demektir, noktasına geliyor. Böylece “vaat edilmiş toprak” fikri ile erdem/kötülüğün nehyi/sıfatullah meselelerini birbirine bağlıyor. Levinas’a göre kaşiflerin adlarının manası kaybolunca, bunların bildirdiği erdemleri anlamayı mümkün kılan gelenek yok oldu. Böylece kaşifler doğuştan yozlaşmış oldular. Neticede, bu insanların başkaldırısının anlamı, Altın Buzağı krizinden daha vahim bir “ateizm krizi” haline geldi. Çünkü, Altın Buzağı hadisesi hiç değilse başka bir tanrıya tapılan dini bir olaydı. Burada ise, artık tanrısallığın sıfatları dahi reddedilmiştir! Ateizmi bir kriz olarak nitelemesini önemsemek gerekir. Aynı zamanda menkıbeleri ve “Kutsal metni” mistik bir yoruma tabi tutması da önemsenmelidir. Metnin mistik yorumunun dünya milletleri arasında bir fark yaratacak şekilde kurgulanabileceğini göstermesi açısından değerli. Çünkü bizde mistisizm, çürümenin temeli diye düşünülüyor. Levinas’ın “toprak vaat eden” tanrı inancı ile Dostoyevski’nin inanç susuzluğu çektiği halde“Eğer biri bana, İsa’nın gerçek olmadığını kanıtlarsa ve gerçeğin İsa olmadığı doğru bir olguysa, ben gerçeğin yanında değil İsa’nın yanında olurum” (AYAS, 2010: 143) dedirten imanı birbirine benziyor. Ancak Levinas bir derece farklı. O, kendini iman ettiği şeyle “öteki” ve sürgün kılıyor. Hatta “sürgün olmayı kabul edenlerin vatana girme hakkına sahip”liğinden bahsediyor (LEVİNAS, 2011: 112).

Levinas bir yerde, Kenan sakinlerinin kaşiflerin algılarını bozan Heideggerci düzeninden korktuklarını ifade eder (LEVİNAS, 2011: 100). Kaşifler, Anak yani devlerin soyundan gelen adamlardan korkmuşlardır. Çünkü, “Çok büyüktüler, boyları güneşi geçiyordu, güneşi kolye ucu gibi taşıyorlardı. Görkemli varlıklardı, çok büyüktüler ve güneşle eş tutulduklarına göre sarışınlardı”. Ayrıca Kenan’ın sakinleri, şehir imar edicilerdi. İmar etmek, oturmak ve olmak; Heideggerci düzen demektir.“İnsan ve Mekan, Mensch und Raum adlı konferansta mimarlara yaptığı “İnşa Etmek Yerleşmek Düşünmek”, (Bauen Wohnen Denken) başlıklı konuşmasında Heidegger, insan ve mekan ilişkisi denildiği zaman, insan ve mekanın birbirinden ayrı şeyler olarak anlaşılmaması gerektiğinden söz etmiştir. Heidegger’e göre ne insan dünyanın bir işlevi, ne de dünya insanın bir işlevidir.Fenomenoloji, insan ve dünyayı birbirlerinden ayrı düşünmez, insan ve dünya bir bütündür. Bu bütüncül bakış açısı insan-dünya birlikteliğini Kartezyen düşüncenin özne- nesne ayrımından kaçarak tarif etmektedir. Bunun da yolu fenomenolojinin yaklaşımı olan yönelmişliktir. Anı dinleme ile yönelme, bir dünya-içinde-olmaya, bütüne katılmaya olanak verir (HİSARLIGİL, 2008/2: 27). Heidegger’e göre, üç sözcük (Bauen Wohnen Denken) arasındaki ilintinin kopuşu bir sorundur: yapı yapmak, mesken tutmak ve düşünmek arasındaki ilinti parçalanmış, insanlar mesken edinemez olmuşlardır. Levinas, Kenan sakinlerinin Heideggerci düzeni yani “yerleşmeyi” başardığına işaret ediyor. Ancak bu başarmayı kınıyor. Çünkü Kenanlılar’ın “kötücül” olduğunu söylüyor. Ayrıca “Tarihin tekerrür eylemini çekirgelerin hareketine benzeti”yor (LEVİNAS, 2011: 111). Yine çünkü, “sakinlerini tüketen bir ülkedir bu”. Ancak onun iddiasına göre bu toprağa “göksel hayatı tanımak için girilecektir”; zira kavmi “bu toprakta adil bir şehir kuracak (...) toprağı kutsallaştıracak”tır.Bir toprağı kutsallaştırmak orada adil bir toplum inşa etmektir, der (LEVİNAS, 2011: 108).

Kenan’lıların yerleşmesi kaşiflere korku salmıştır. Filistin’in sakinlerinin “ayaklarını bastıkları yerde çukur açan, karık kazan, şehirler imar eden ve boyunlarında güneşi taşıyan insanlar” olduğunu görürler. Tanrı’nın adına kafa tutacaklardır. Bunun “Yahudi halkının sonu olduğunu” düşünürler (LEVİNAS, 2011: 101). Tanrı’nın “ahlâkî gerçeklik” ve Kenan halkının “tarihsel gerçeklik” olduğu fikri, yani, şüpheci düşünce gelişiyor: Tanrı’nın düzeni ya gücümüzün üstünde olanı ya da vicdanımızın elvermediğini talep ediyor. O halde “vaat edilmiş toprak, İzin verilmiş toprak değildir” (LEVİNAS, 2011: 105). Bu, inançta çatallaşma anlamına geliyor. Ancak, 12 kişi arasında Kalev ve Yeoşua bulunmaktadır. Bu ikisi “vaat edilmiş topraklar” lehine konuşurlar. Diğer 10 kişi ‘işgal’e karşı çıktıklarından (Levinas bu noktada “fetih” diyor) “doğaya karşıt bir ölüm”e çarptırılarak cezalandırılırlar. Doğaya karşıt bir şüpheyi cezalandırdığından da bahsedilmiş oluyor. Levinas’ın bundan sonra Tevrat’ı entelektüel ve evrensel bir “doğru” gibi sunduğunu görüyoruz. “Tevrat dediğimiz şey, insanî adalet normları getirir” diyecektir. O’na göre “Tevratı kabul etmek, evrensel bir adalet düzenini kabul etmektir” (LEVİNAS, 2011: 110). Evrensel ve yerel tarifi getirir: Kaşifler, “O bizden daha güçlü” diyerek Kenan’ın yerlilerini Tanrı’dan güçlü sayarlar. Bu durum, “Evrenselin yereli yendiği fikirlerin çöküşü önündeki insanın umutsuzluğudur” (LEVİNAS, 2011: 109). Evrensel dediği şeyin yereli yok etmesinde haklılık görür. Kutsal olanı evrensel saymakta ve kutsal olmayanı toprakta “yerleşmiş” bile olsa yerel görmemektedir. Hatta “Adaletin Tanrısı buranın insanlarını öldürmeliydi” diyecektir . Bu çerçevede “Özgürlük özgürlüğü yok etmek isteyenlere de tanınmalı mıdır?” diye sorar (LEVİNAS, 2011: 110).

Levinas’ın Dört Talmud Okuması kitabındaki Vaat Edilmiş Topraklar mı İzin Verilmiş Topraklar mı? makalesi insanın yakalandığı iğvayı sorunsal hale getiriyor. Dinsel metinlerin felsefi okumalarının boyutlarını göstermesi açısından önemli bir çalışma. Hatta bunu kitabın önsözünde de belirtiyor: “Felsefe veya Yunanda, yani Batıda felsefe olan şeyin dengi, Talmud’da ahlaki hikâyeler ve darbımeseller biçiminde gösterir kendisini –Talmud felsefe olmasa da, Talmud incelemeleri felsefelerin beslendikleri deneyimlerin önemli bir kaynağıdır.” (LEVİNAS, 2011: 10). Bu metindeki siyonist tavrına rağmen Levinas’ın Kutsal olanı “ahlâkî gerçeklik” ve reel olanı “tarihsel gerçeklik” üzerinden değerlendirmesi, metni kutsalın değer alanından incelemesi, kutsalı reel olana tercih edilir kabul etmesi bizim inanç ve kültür alanımız için kışkırtıcı bir metod sunuyor. Levinas’ın kutsaldan şüphe eden kaşiflerinin yakalandığı materyalist krizin aynısı bize ait kültür havzasında da yaşıyor.

-    AYAS Güneş, Dostoyevski’de Batı Sorunu: Rus Ruhu ve Evrensellik, Doğu Kitabevi, 2010

-    HİSARLIGİL Beyhan BOLAK, Martin Heidegger’de Mekan Düşüncesi : Hermeneutik-Fenomenolojik Bir Yaklaşım, Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi Sayı : 25, s: 23-34, 2008/2

-    LEVİNAS Emmanuel, Dört Talmud Okuması, Pinhan Yayıncılık, 2011