ŞEFTALİ BAHÇELERİ: İDEALİZMİN ÇÖKÜŞÜ

Mehmet Kaplan, Refik Halit’in “Şeftali Bahçeleri” başlıklı hikâyesini değerlendirirken hikâyenin ana fikrini “çevre, yalnız ve şahsiyetsiz insanı kendisine benzetir” hükmü ile ifade eder ve fikirleri, idealleri, kıymet hükümleri olan insanların çevresine uyduktan sonra “sadece teni ile yaşayan bir insana döndüklerini” söyler (KAPLAN, 2009: 90). Hikâye, “aydın” bir Mülkiye mezununun siyasi telakkilerle Avrupa’ya kaçışından sonra nüfuzluların araya girmesiyle geri dönmesi, bir süre tutuklu kalması, sonra da bir Anadolu kasabasına sürgün edilmesi- aslında atılması- sonrası memlekete ciddi hizmet etme kararına bağlanan olaylar etrafında gelişir: “Âgâh Bey dünya ahvalinden habersiz, nazariyatla büyümüş, dik başlı kuru zevkli bir adamdı. Mülkiyeden çıktıktan sonra Avrupa’ya kaçmış, fakat nüfuzlulardan birinin tavassutuyla İstanbul'a dönmüştü. Tam dört ay Zaptiye Nezareti tevkifhanesinde sebepsiz alıkonulduktan sonra, nihayet buraya Tahrirat müdürlüğüyle atılmıştı (...) Başının içinde kasabaya indiği gün ıslahat, teşkilât, imarat gibi ağır düşünceler doluydu (...) Durmayacak, dinlenmeyecek, çalışacaktı. Cüret lâzım diyordu, mutasarrıftan tutarak âmir ve memurların hepsini yola getireceğine emindi. Memleketi kaplayan tembelliği, durgunluğu kafası almıyordu” (KAPLAN, 2009: 83). Hikâyenin kahramanı Âgâh Bey’in Anadolu’ya geçerken kendini “aydın” kimliği ile konumlaması, yazarın okuyucuya çift yönlü “bildirimi” ile anlaşılır. Yazar, Âgâh Bey’e “Hayır, kendisi büsbütün başka türlü bir memur, Avrupalı bir hükümet adamı olacaktı... İşte şu ufak memuriyet ne iyi bir deneme alanıydı” dedirterek, Âgâh Bey’in sanayi toplumunun bilgisi ile yüklü vaziyette uyuşuk tarım toplumu olan Anadolu’ya geldiğini imâ eder. Ayrıca yazar kahramanına “Âgâh” ismi vererek de aydın- halk (Anadolu) diyalektiği oluşturur. Zira “Âgâh”, Ferit Devellioğlu’nun sözlüğünde şu anlamlara gelmektedir: “âgâh, âgeh (f.s.c. âgâhân) 1. bilgili, haberli, uyanık. 2. [âgâh] erkek adı; âgâh-ân (f.s. agâh’in c.) âlimler, bilgililer, bilginler; âgâhî, âgehî (f-i.) âgâhlık, haberli ve uyanık olma”.

“Aydın” olmakla beraber hikâyenin kahramanı hakkında “idealist” olmadığı eleştirisi yapılmıştır: “Bu hikâyedeki kahraman ideal memur ya da idealist memur olarak anılsa da aslında Âgâh Bey’e ideal ya da idealist demek zordur. Yolda gelirken, planlı, programlı bir düşünce, planlama, karar alma aşaması söz konusu olmadan Anadolu'yu kalkındırmaya aniden, yol üstünde karar vermiştir. Yazar bu durumu şöyle anlatır: “Âgâh Bey Anadolu içlerinden hanlarda kalıp köylerde yatarak memuriyetine gelirken yüreğini keder, gam kaplamış memlekete ciddi hizmet etmek kararını almış”tır. Yani Âgâh Bey'in memlekete hizmet etme düşüncesi (...) belli bir düşünme çabasının ürünü değil yolda gelirken anlık alınmış bir karardır” (BAŞKAL, 2009: 191). Bu yorumu önemsemekle birlikte, onu kabul etmek bazı güçlükler içeriyor.

Öncelikle “Türk modernleşmesi” 1950’lere kadar “Çağdaşlık” kavramı üzerinden yürütülmüştü. Bunun da bir “mühendis” ideolojisi olmadığı muhakkaktır. Türk modernleşmesini dönemlere ayırmak mümkündür: 1) Cumhuriyetçi (aydın- bürokrat) seçkinler eliyle “yukarıdan aşağı modernleşme”; 2) Demokrat (eşraf- tüccar- geleneksel değerleri bulunan kentli) seçkinler eliyle “aşağıdan yukarı modernleşme”; 3) Sivil (basın- dernek- spesifik kurumsal) seçkinler eliyle Batı’da geliştirilmiş ama öteki kültürlerle “çoğaltılmış modernleşme”. Bu çerçevede 1. Dönem modernleşme aydınının halka yönelik bir program benimsemesi gerekmiyordu. Çünkü aydın, kendini çağdaşlıkla- uygarlıkla ve dolayısıyla tarihsellikle özdeşleştiriyor ve halkı da tarih dışı sayıyordu. Cumhuriyetçi seçkin, “modern millet” yaratmak için kendiliğinden geliştirdiği icraatla kendisi ile halk arasında bir çelişki oluşturmakta idi; geleneksel hayatla ilişkisi de karşıtlık ya da kayıtsızlık idi: “Geleneksel halkı bir kenara iten devlet, ‘modern milletin’ vekili olarak müdahale eder ve toplumun üstündeki nüfuzunu tek parti sistemiyle korur (...) Dolayısıyla söz konusu olan, bir ödüllendirme ve ekonomik gelişme sayesinde yuttaşların hayat koşullarının iyileştirilmesi değil, gelişme sayesinde birçok şeyin elde edilebileceğine inandırma yoluyla yaratılan bir seferberliktir (...) Modernleşme (laiklik ilkesi demokrasiden önce gelir), yani milliyetçilik ve ekonomik rasyonalite için araç devlettir” (GÖLE, 1998: 106). Buna göre 1950’den sonra burjuvazinin gelişimi ile “demokrat seçkinlerin” toplumsal güçler olarak ortaya çıkışı, “Cumhuriyetçi seçkinliğin” değer biçimini değişmeye zorlayacaktır. Birinci Dönem aydın kuşağından sayılması gereken Âgâh Bey’in bir aydın olarak varlığı dahi, kasabayı değiştirmeye yetecek bir tasarımın varlığına yeterli idi. Dolayısıyla “ideoloji aydının kendisi”, yani “geleneksel halktan farklı olanın” yaşam biçimi ve tüketim- zevk- kültür tavırlarıydı. Hikâyede, aydının geleneksel hayat sürdüren halktan farklılığı, Âgâh Bey’in “iki kadın”la tanıştırılmasında vurgulanır: “İçeride iki kadın vardı. İkisi de şöhret kazanmış, güzel dolgun kadınlardı, erkeğe alışkın görgülü tavırlarla sigara içiyorlar, uzun bir memur nesline böyle yarı gizli hizmet etmekten şiveleri nazikleşmiş, ince lisanlarıyla ferah ferah konuşuyorlardı” (KAPLAN, 2009: 86). Kadınların “nazik, görgülü, ince lisanlı” olup aydınlara hizmet etmeleri, aydın- halk arasında ayrışmış kültür değerlerinin farklı mecralarda aktığını gösterir.

Aydın ile halk arasındaki ayrılığın, aydının yetiştirilme biçiminin ve zevklerinin inceltilmesi ile ilgisi vardı. Dolayısıyla aydın Anadolu’ya çıktığı an eğlencesini, dilini, beğenisini, kaygılarını anlayamadığı bir “halk” ile temas etmekte, devlet görevi nedeniyle de bu “halk” üzerinde “iktidar” tesis etmekte, ama son tahlilde “halk”ın ortasında diğer yönetici erkan ile bir “ada”da yaşamak zorunda kalmaktaydı. Tarık Buğra’nın “Şehir Kulübünde” başlıklı hikâyesinde Cumhuriyetçi elit/aydın- bürokratın “halk”tan ayrı kültürü deşifre edilir. Cumhuriyetin ilk yıllarında seçkinlerin mekanı ve devletin kültürel- edebi kamusal alanı olan şehir kulüpleri böylesi bir “ada” idi. Şehri yönetenler, halka karışmadan kendi aydın alışkanlıklarını ve ayrıcalıklarını Şehir Kulübü’nde sürdürmektedirler. Bunlar; kaymakam, doktor, yargıç, veteriner, eczacı ve müdürlerdir. Şehir Kulüpleri, kasabalarda devletin “tükenmez” varlığını ve mesai sonrası edebi kamusunu oluşturmaktadır. Memurlara ikinci bir “yuva” ve nezih bir “aile muhiti” yaratır: “Şehir kulübünü, işte şu, bir vakitler yetmiş iki kiloda güreşmiş, sıtma savaşı doktoriyle eski kaymakam kurdular. Kulüb’den önce ilçe aydınlarının toplanabilecekleri belli bir yer yoktu. Çoğu daireler kapanır kapanmaz soluğu evde alırdı; geriye kalanların ise kimi bir kahvede, kimi bir başka kahvede, mizaçlarını bulamadan pinekler dururlardı. Kulüb bu derdi ortadan kaldırmış, sıtma doktorunun üye seçişteki titizliği sayesinde de münevver zümrenin muhiti, hatta yuvası olmuştu. (…) Kulübde herkes kendisi için bir şey bulabiliyordu (…) Amerikan bar, yüksek tabureler, bu patlıcan salataları, cipsler, hatta Rus salataları, velhasıl Hisarlının görmediği bu şeyler (…) camlı masalarda, Yenikapı şarkılarının plâkları da onlar için (…) bu salon halkevi kitaplığını iflas ettirecek: İşte mizah dergileri, işte magazinler, işte gazeteler; onlar zaten sanatı ve fikir hareketlerini ön planda tutmazlar mıydılar? Sonra içerdeki yeşil çuha kaplı masalar (…) sonra lokanta ve vitrini… orada her şey lüks’tür” (BUĞRA, 1969: 54- 5). Dolayısıyla Mehmet Kaplan’ın “çevre, yalnız ve şahsiyetsiz insanı kendisine benzetir” hükmü, seçkinlerin halka karışmasına mani yetişme biçimleri neticesi birbirlerine muhtaç bir “epistemik cemaat” olmaya zorlanmalarının sonucudur.

Benzer bir yargıyı ileri süren Zeydanlıoğlu da Türk yönetici elitlerinin, Türkiye’ye "özgü" bir Türk Oryantalizmi uygulayarak, Osmanlı geçmişini "gericiliğinden" ve "dinciliğinden" dolayı olumsuzladıklarından bahseder. Aydınların Şark’ı red edip, İslam’ı Şarklılığın tanımlanması olarak kabul ettiklerini, Batılılaşma vesilesi ile İslam’ın etkisini azaltmayı (de-Islamisation) eşit gördüklerini, “muassır medeniyet seviyesine erişmek” adına bu projeyi ulus- devlet aygıtı vasıtasıyla yukarıdan ve hızlı bir şekilde uygulayarak, “Batı”yı taklit etmeksizin modernleşme imkânlarını mümkün kılamadıklarını söyler. Zeydanlıoğlu, Nilüfer Göle’nin kavramlarını aktararak“elitlerin “Batı”yı kaynak kabullenmeleri, Türkiye içindeki eşit olmayan “yöneten- halk” arasındaki iktidar ilişkilerini normalleştirmiş ve seküler Batılı elitlerin pragmatik çıkarlarına, beklentilerine, egemenliğine yansımış; tüm nüfusla elitlerin değer sistemleri arasındaki “kavramsal uyumsuzluğa” yol vermiştir” der. Zeydanlıoğlu’na göre “Modern kentli elitler ile madun kırsal nüfus arasındaki bu ayrılık, her daim Anadolu yığınlarını geri, ilkel, olgunlaşmamış bir Öteki’ye çevirir. Bundan dolayıdır ki bu iktidar ilişkisi – “yerli” kendini yönetemez ve temsil edemez, bundan dolayı onun temsil edilmeye ve yönetilmeye ihtiyacı vardır gibi - Oryantalist faraziyelerden hareketle kurulmuştur. Bundan dolayı, 1930’larda tekrarlanagelen “halk için, halka rağmen” sloganı tesadüf değildir” (ZEYDANLIOĞLU, 2009).

Aydın’ın halktan kopukluğu bir “köycü” olan Nurettin Topçu hikayelerinde de yerleşik bir duygudur ama bu kez bu ayrılık “pozitif” bir değer yüklüdür. “Köy Hocası” hikâyesinde Topçu’nun idealist öğretmeni (“aydın”lığı temsil etmektedir) Anadolu’nun ücra bir köyüne gönderilmeyi kendisi istemiştir: “Anadolu’nun bu köyünü bir insanlık ve medeniyet yuvası haline koyabileceklerine inanıyordu. Büyük şehirlerde köycülük ve milliyetçilik dâvasını dillerinden düşürmedikleri halde köyden habersiz, köylüden uzak yaşayan sözde idealistlerin samimiyetine inanmamış, damarlarına sinen imanla buralara koşup gelmişti. Avukat ve doktor arkadaşlarının kazanç hırslarıyla (...) sonsuz iştihaları, memleketçilik vaad ve şiirleriyle örtülmeyecek kadar katılaşmış, (...) terkedilmiş bu gençleri gerçekte memleket için hiçbir işe yaramaz hale getirmişti” (TOPÇU, 2006: 134). Hikâyenin kahramanı muallim, hasta bakıcılık yapan eşi ile köylünün sıkıntılarına rehber olup köye “aydınlanma” getirirler. Hatta Topçu, köylü kadınlara dürüstlükle temizliği öğretenin muallimin karısı olduğunu yazarak (TOPÇU, 2006: 135) köylünün “geri, ilkel, olgunlaşmamış bir Öteki” olduğunu düşünen Cumhuriyet elitleri ile aynı yerden bakmaktan kendini alamaz. Muallim, aydınlanma ülküsü ile davranmaktadır ve karşısında cahil, kirli, yönetilmeye muhtaç bir kırsal vardır: “Bu köye geldikten sonra ilk işi köylünün haliyle hallenmek, onun hayatına olduğu gibi uymak oldu (...) köyün batak yerlerini kurutmak, yollarını yaptırmak için elbirliğiyle çalışmaya köylüyü teşvik etti ve yaptırdı. Onları temizliğe alıştırdı. Her biri hastalandıkça temizliğin faydalarını anlatarak tedavilerine yardım etti (...) Maaşının büyük kısmını bu yolda harcamaktan çekinmiyordu. Kendisine köylünün yolladığı süt, yoğurt, yemiş gibi hediyeleri de iyi beslenemeyen çocuklara yedirip içiriyordu” (TOPÇU, 2006: 134- 135). Ancak Topçu’nun kahramanı bu “pozitif halkçı”lığına rağmen yine “din meselesi yüzünden köylü ile çatışma yaşar. Köylünün biri, Çınarcıklı Hoca’ya danışıp hastasını doktora götürmediği için eşini kaybeder. Muallim ile Çınarcıklı Hoca arasında dini bir tartışma yaşanır. Muallim, namaz sonrası tespih kullanmadığı, kolonyanın ele sürülmesinin haramlığı, karısının çalışması, çocukların Kur’an derslerine devam etmemesi gibi meselelerde “halk dini”ne itiraz ettiği için, hastaların Çınarcıklı Hoca’ya değil de doktora gitmesi gerektiği tezinde haklı görülmez. Aslında bu bir otorite devri talebidir: Öğretmen dinî temsille çatışma içindedir. Müfettiş gelir, vazifesine son verilir.

Bu uyuşmazlık/benzemezlik aydın bürokratı halktan koparmakta ve din ile ilişkisini de zedelemektedir. Topçu’nun Muallim dışındaki aydınları “kazanç hırsları, sonsuz iştihaları” ile eleştirmesine dikkat edilmelidir. Demek ki para ile tanışmışlar ve gençlik ideallerinden soğumuşlardır. Üstelik benimsedikleri “din” de aslında halkın dini değildir. Aydın ile halk arasında “ortak” bir zemin olmaktan çıkan “din algısı” nedeniyle bir çatışma yaşanmaktadır. İşin aslı, devletin din işleri ile ilgili kurumlaşma çabalarının aydın- halk gerilimini giderdiği, bu hikâyelerin değinmediği bir konu olmuştur.

Refik Halit’in “Şeftali Bahçeleri” hikâyesinde yönetici elit ya da aydınlar, halkı kendilerine hizmet etmeye mükellef saymaktadır. “Bütün kasaba, memurlarının zevkine hizmetle mükellef”tir (KAPLAN, 2009: 86). Halk da bu sınıfa özenmekte ve değişim yaşamaktadır. Tembellik ve uyuşukluk kasabayı sarmıştır: “Her tarafa taşkın bir şeftali rayihasının dolup sindiği durgun sıcak günlerde işsizler takım takım kasabadan inerler, ırmakta yıkandıktan sonra gelip gölgeli çimenlerde yatarlardı. Yüksek dallardaki fazla olgun, ballı şeftaliler saplarından kurtularak dolgun, yumuşak bir sesle yerlere, çimenler içinde, yatanlar üzerine durmamacasına yavaş yavaş dökülürdü. Toplamakla biter tükenir şey değildi; mahsulün yarısı ağaçlarda kalır, böyle, pişip oldukça âheste toprağa düşer, karışır, kaybolurdu” (KAPLAN, 2009: 82). Hikâye hakkındaki yorumunda Başkal, “Yazar, Âgâh Bey’den hareketle bürokrasiyi, yarı aydın ya da sözde aydın denilen tipi, devletin halk karşısındaki konumunu ve güvenlik güçlerinin devleti temsil eden bürokrasiyle halk arasında gördüğü işlevi eleştirmektedir” (BAŞKAL, 2009: 191) demekte ise de işsiz güçsüz takımının anlatılan eylemleri bu yorumu haklı çıkarmamaktadır. İşsiz güçsüz takımının güvenlik güçleri ile engellenmeleri işledikleri suç nedeniyledir, yoksa bürokrasinin halkı kendi menfaatleri ve zevkleri için kullanması, halk itiraz ettiği zaman da yine devlet gücüne yani jandarmaya başvurarak bu itirazı güçle bastırması değildir: “Bazen azılılar bu cins kadınların evleri önünde toplaşırlar, ağızdan dolma, pis barutlu hantal tabancalar patlatarak gece yarısı mahalleyi korkuya verirlerdi. Ertesi günü jandarmalar kabahatlileri yakalar, koğuşta bir temiz döverlerdi; mesele de kapanmış olurdu” (KAPLAN, 2009: 86).

Refik Halit’in “Şeftali Bahçeleri” adlı hikâyesinde aydın bürokratın kasaba hayatında kendine “refah- debdebe” arayarak “dine karşı” bir hayat pratiği geliştirdiğini, idealizmini yitirdiğini gördük. Hikâyenin  bürokrasinin halkı istismar ettiği, halk itiraz ettiği zaman da yine devlet gücüyle bu itirazı güçle bastırdığı yorumuyla değerlendirildiğini zikrettik. Halktaki “dini algının” da modernleşmeyi yenebilecek ideoloji- ahlâk- şahsiyetlerden yoksun kaldığını vurguladık. Dinin halk ile yöneticiler arasında yeni bir dil oluşturabilmesi, yeni bir aydın kuşağının gelişi ile mümkün oldu. Türkiye’de halk kesimleri kentleşme ile beraber din- modernleşme diyalektiğini aşabilen yeni sentezlere girebildi, bürokrasinin algı biçimiyle benzeşebildi. Tarık Buğra, bürokrasinin totalliğini vermekle beraber, inanan aydının tavrını afişe etmez. Ondaki elit aydın tavrı kendisine benzemeyen ve İslam’ın haramlarına yaklaşmayan karaktere karşı oldukça kışkırtıcıdır. Buğra, elit bürokratların akıl almaz gurur tarzlarından bahis açar: “En büyük zevki, ramazan ayının birinci günü, iftara yakın, bahçeye, havuzun yanına rakı sofrası kurdururken duymuş olmalıydı” (BUĞRA, 1969: 64). Bu hikâyede aydın karakterin kültür dünyasının Avrupaîliğini de okuruz: “Doktor sorgu yargıcının Hisarlı’ya gelişini hatırladı: Wagner koleksiyonları, Beethoven koleksiyonları, Balzac serisi, Eflatun serisi ve inkılâp dogmaları…” (BUĞRA, 1969: 63).  Buna karşın Buğra, aydın dönüşümünden umutla bahsetmiştir: “Eksilen veya kaybolan neydi? Doktor zonklayan kafasını zorluyor, fakat eksilen veya kaybolan bir şey bulamıyordu. Gözlerini yaşla dolduran bir ferahlıkla, yeniden doğuşu mümkün gördü: Bütün suç Hisarlı’da olamazdı; çünkü Hisarlı kulüpten ibaret değildi. İlk günlerde, doktor, her şey kulüpteki atmosfere uygundur zannediyordu. Buna sebep, muhakkak ki, aldanma ihtiyacıydı. Bu ihtiyaçla bu atmosferde erimeyenleri farketmek istememişti” (BUĞRA, 1969: 67).  Refik Halit’in Âgâh tiplemesinde idealizmin “toyluk” şeklinde değerlendirilmesi, Buğra hikâyesinde sıtma doktorunun bu hayattan kusması ile sonuçlandı: “Doktor, (...) kustu, bütün içini boşalttı; fakat hâlâ kusmak, bütün kulübü ve son iki buçuk senesini kusmak istiyordu” (BUĞRA, 1969: 65).  Kent değerleri içinde dine yaklaşımları benzeşen kesimlerin modernleşmede yeni sentezler geliştirdiği ve bu gelişimin günümüzü açıkladığını söyleyebiliriz. Bununla beraber lâik modernleşmeden seküler modernleşmeye geçiş, yani modernleşme ile uyumlu bir din algısının gelişmesi toplumsal sorunları çözmüş müdür? Bu sorunun cevabını başka hikâyelerin içinde aramak gerekir.

KAYNAKÇA

BAŞKAL Zekeriya, Edebiyat Kuramları Açısından Bir Zengin Metin Olarak “Şeftali Bahçeleri”, Sosyal Bilimler Araştırmaları Dergisi, sayı: 2, sayfa: 189- 198, 2009

BUĞRA Tarık, Hikayeler, MEB Yayınları, 1969

GÖLE Nilüfer, Mühendisler Ve İdeoloji, Metis Yayınları, 2008

KAPLAN Mehmet, Hikâye Tahlilleri, Dergâh Yayınları, 2009

TOPÇU Nurettin, Taşralı, Dergâh Yayınları, 2006

ZEYDANLIOĞLU Welat, Beyaz Türk’ün Yükü: Oryantalizm Kemalizm ve Türkiye’de Kürtler, Toplum Ve Kuram Dergisi, sayı: 2, sayfa: 195- 211, 2009