KUDÜS-ATİNA HATTINDA BİR MÜTERCİM, BİR MÜELLİF: EMMANUEL LEVINAS
Emmanuel Levinas (1906-1996), 20. asrın politik ve entelektüel konjonktürü içinde yetişmiş Yahudi kökenli çağdaş bir Fransız filozofudur. ‘Etiğin filozofu’ ya da ‘başkasının filozofu’ olarak tanınan Levinas, bir yandan ontoloji-karşıtı, diğer yandansa entelektüalizm-karşıtı etik bir söylemden hareketle ‘Aynı’nın hükümranlığı’ olarak gördüğü tüm bir Batı felsefesi geleneğini Başka adına eleştirmiştir. Başlarda fenomenolojik okul çerçevesinde (ama yer yer bu çerçeveden taşmak suretiyle) varlık göstermiş olan Levinas, 20. asır Fransız felsefesinde, yüzyıl başlarında varlığını hissettiren yeni-Kantçılık, 1930'lara kadar büyük tesir icra etmiş olan Bergsonculuk, 1930'lardaki Kojève'in Hegelciliği, 1930 ve 1940'lardaki fenomenoloji, savaş sonrası yıllardaki varolusçuluk, 1950 ve 1960'lardaki yapısalcılık, 1960 ve 1970'lerden itibaren de post-yapısalcılık gibi akım ve hareketler arasından altmışlar itibarıyla özgün halini almaya başlayan etik felsefesiyle kendine mahsus bir yol tutturmuştur.
Levinas, İkinci Dünya Savaşı esnasında Hitlerizmin rengine boyanan Avrupaî aynılığın Yahudi başkalığına yaşattığı trajik olayları bizzat yaşamıştır. Yaşamöyküsünün “Nazi dehşetinin önsezisi ve anısı tarafından belirlendiği”ni söyleyen (Difficile Liberté, Albin Michel, 1976) Levinas’ın düşünümünde sözkonusu travmatik tecrübelerin derin bir etkisi olmuştur. Filozof, savaş sonrası dönemde, kendi mesubiyetini, dolayısıyla bu mensubiyete hayat veren kültürel ve entelektüel kaynakları yeniden keşfe yönelerek oradan aldığı esin ve tesiri felsefi çalışmalarında başarıyla yansıtmasını bilmiştir.
Bu bakımdan, onun yazılarında, belli bir ikirciklilikle birlikte, alttan alta ve bazen de açık açık bir Atina-Kudüs gerilimi sezilir. “Yetmişler Tercümesi daha bitmedi” der, kimilerince İkinci Maimonides olarak selamlanan Levinas. Söz konusu olan, Kitabı Mukaddes’in Yunancaya, keza buna koşut olarak Yahudi hikemiyatının modern felsefenin diline tercümesidir. Levinas’ta, Aynı’ya karşı Başka’nın, Tümel’e karşı Tikel’in, Bilinç’e karşı Yüz’ün, Bilgi’ye karşı Arzu’nun, kavranırlığa karşı duyarlığın, noetiko-noematik yönelimselliğe karşı aşkınlığın yönelimselliğinin… kısacası Yunan kaynaklı ontolojiye karşı monoteist esinli etiğin öne çıkarılması, sözkonusu gerilimin gölgesinde gerçekleşen özgün bir tercüme faaliyeti olarak da görülebilir bir bakıma. Aynı zamanda telif de olan bir tercümedir bu.
Levinas, başlangıcından bu yana onto(teo)lojinin hükümranlığında bir aynılık ve bir bilinç felsefesi olarak yapılanagelmiş olan Batı felsefesini, başkalık ve sorumluluk temalarını esas alan bir etikle (etik bir söylemle) sigaya çekip tedip etmek ister gibidir. Bu çabada etik (Arzu), felsefi söylem (Bilgi) içinde/n dile gelmek durumundadır ister istemez. Kudüs’ü Atina’ya tercüme faaliyeti Kudüs ile Atina’nın bir tür telifini gerektirmektedir adeta. Bu durumda, ihtilaf îtilafa, ayrılık da birliğe dönüşebilmektedir yer yer. Sonuçta, her felsefi söylem, bilginin temalaştırıcı düzenine tabi değil midir? Her felsefi söylem, ister istemez bütünleştirme, bütünleştirirken de indirgeme eğilimi taşımaz mı?
Kudüs-Atina meselesi bir yana, Levinas’ın ilk felsefe olarak etiği de dahil olmak üzere, bütün bir felsefe tarihinde (ya da bütün olarak felsefede) indirgemeye varabilen bir tür tercüme olayı ile karşılaşırız. Levinas, duyarlık olarak etiği felsefi kavranırlık düzeyine tercüme etmiyor mu son tahlilde? ‘Ne ise o olarak etiğe’ tercüman olan Levinas’ın etik söylemi tercüme olmaklığıyla gerçekte neyi ifade ediyor? Bu tercüme esnasında ne olup bitiyor? Burada etik, bir temsil mantığına tabi kılınmıyor mu? Levinas ontolojinin dilinden ne ölçüde salim kalabiliyor? Buna benzer sorular çoğaltılabilir. Bu noktada söylenecekler ne olursa olsun, kavranırlığa karşı duyarlığı ve Söylenen’e karşı Söyleme’yi öne çıkaran Levinas’ın bu öne çıkarmayı ister istemez yine kavranırlık ve Söylenen düzeyinde iş gören felsefi söylem çerçevesinde yapıyor oluşu ikircikli ve kışkırtıcı, ikircikli olduğu için kışkırtıcı bir düşünme alanına, giderek düşünmenin kendisinin de tartışma konusu edildiği alacakaranlık bir alana, bir ara-bölgeye açılıyor.
Söyleşilerinden birinde “yöntem olarak hala fenomenologum” dese de, Levinas, ışık altında kendini görünürlüğe, dolayısıyla bilgiye veren fenomenin bilimini değil de, ışıktan kaçan, görüngüleşmeye direnerek bilginin kriterlerine teslim olmayı reddeden ve gizem olarak kendini geri çeken muammanın ‘bilim’ini yapma eğilimindedir daha ziyade. Muamma, kendisiyle ilişkimizin tam da “bilme’den başka başka türlü” olduğu şey değil midir? Muamma, kendini bilgimize sunmaktan geri çeken, kendini olsa olsa iz olarak duyaran ve hep gizem olarak kalan şey değil midir? Muamma’nın bilimini ya da felsefesini yapmak, onu daha baştan fenomenleştirmek, dolayısıyla ondaki yabancılık, başkalık ya da ayrıksılık karakterini gidermek değil midir?
Levinas, bilginin ve kavranırlığın ışığında kendini göstermeye direnerek hep bir gizem olarak kalan ve kendini bir muamma suretinde ve iz olarak duyuran Başka’nın ya da Başkası’nın peşindedir obsesif bir biçimde. Başka/sı, muammadır, fenomen değil. Başkası, benim ona dair fikrimi aşan ve bilincimin kategorilerine indirgeyemediğim kimsedir; o, kendini bana (bilgime, düşünceme, dolayısıyla felsefeme!) vermez ve hep başkası olarak kalır. Başkası olarak başkası ya da başkasının başkalığı, anlamın nihai kaynağıdır. Başkası, burada ve şimdide değildir; o, öteden gelişiyle onto-loji’nin düzenini inkıtaa uğratır ve aşar. Başkası, bilgimin konusu değildir, kendini görüşe vermez; o, varlıkta aranmaz, dünyadan değildir zira.
Yine de bir hayalet değildir başkası. O, karşımdaki duyulur ve müşahhas insandır, etik ilişkide yüzyüze olduğum kimsedir. Başkasının başkalığı Doğa’nın, Tarih’in, Kültür’ün, dolayısıyla onto-loji’nin çerçevesinin inkıtaa uğradığı veya aşıldığı yerde yani etik ilişkide tezahür eder ancak. Başkasıyla ya da öteki insanla yüzyüze geldiğimde ben, kendimi, varlığımı, varlıkta tuttuğum yeri tartışma konusu edilmiş olarak bulur ve aşkın olanla temas ederim. ‘Başkasıyla ilişki’ olarak etik, Tanrı’yla, Sonsuz’la ya da İyi’yle ilişkinin biricik vasatı ve/veya vasıtasıdır.
Evet, Levinas’ın felsefesi fenomenalliğe değil de muammalılığa odaklanan bir felsefedir. Bilgi ile bilgi-olmayanın sınırında, ışık altında değil de alacakaranlıkta işgörür bu felsefe. Alacakaranlıkta dedik, zira felsefe yapıyorsanız, ister istemez bilginin düzenine tabi olduğunuzdan, bir parça da olsa, ışığa ihtiyaç vardır her zaman. Levinas’ın felsefesi, başkasını/ötekinifenomenal, dolayısıyla ontolojik yanıyla değil de, trans-fenomenal yani muamma olan yanıyla söz konusu eder. Başkası, sözgelimi bir sosyolojinin konusu değildir; zira, başkası dediğimiz, başkalığı bilgide çözündürülemediğinden, kavrayış onu ihata edemediğinden, tema haline sokulamadığından, evet tam da bu yüzden başkasıdır. Sosyoloji veya genel olarak bilgi, onu indirgemek ya da göz ardı etmek suretiyle, ‘haddizatında başka’yı her halükarda ıskalar. Öte-ki, bilinç kategorilerini aşması anlamında meta-fiziktir. Öte-ki, her zaman bilinçle bağlılaşım halindeki varlığın öte-sinde yer alır. Levinas’ın “ötekinin dünyadan olmadığı”nı söylemesi bu manadadır.
Felsefi söylem olma liyakatini hiçbir şekilde elden bırakmak istemese de ve son tahlilde bilginin düzeninde ve onun icaplarına göre iş görse de, Levinas’ın felsefesi bilginin kuşatamadığı bir alana yani varlığın, bilincin, varlık-bilinç bağlılaşımının ötesine işaret eder mütemadiyen. Öte, ancak öte-ki’yle ilişkide ve bu ilişki yoluyla duyurur kendini:bir fenomen olarak değil de bir muamma ve bir gizem olarak. Etik, öte-ki’yle veya başkasıyla ilişkinin, onunla yüzyüze, dolaysız, asimetrik ve çıkargözetmez ilişkinin biricik imkanıdır. Ne ki, Levinas’ın felsefesinde etik, kavranırlık düzeyinde temsile gelir ister istemez, yani bu düzeye tercüme edilir. Kavranırlığın kendisinin duyarlılık adına ve fakat kavranırlığın terimlerinde muahaze edilmesi ise, Levinas’ın felsefesinin ikircikli doğasının cilvelerindendir.
İster, yukarıda söz konusu edildiği üzere, bir deneyim düzeyinin bir başka deneyim düzeyine çevrimlenmesi anlamında, isterse de bir dil ya da kültür içeriğinin bir başka dil ya da kültüre aktarımı anlamında olsun, tercüme olayı her halükarda aynı ile başka’nın karşılaşmasına dayanıyor. Ama başka’nın başka olarak kalmadığı bir süreç bu; zira tercüme edilmiş olan başka, kendini ancak aynı’ın (çevrildiği dilin, kültürün, zihniyetin) içinde/n ve onun rengine, tınısına, kokusuna bulanarak, yani aynı’laşmış olarak ifade edebiliyor. İşin öbür yakasında da durum böyle: Başka dilden bir metni tercüme sonucu bünyesine katan bir dil, kültür ya da zihniyet de artık aynı olarak kalmıyor, şu veya bu ölçüde başka’laşıyor. Tercüme, aynı ve başka arasında dolayımlılığı ve geçişkenliği sağlıyor. Levinas’ın “Aynı’nın Aynı, Başka’nın da Başka olarak kaldığı” temel varsayımı (Totalité et Infini, Martinus Nijhoff, 1961) olguların düzeninde değil de, metafizik düzlemde söz konusu edilebilir olsa olsa.
Evet, tercüme söz konusu olduğunda, ne aynı aynı olarak kalır, ne de başka başka olarak. Tercüme, zımnında, bir yaklaş(tır)mayı, bir uyum veya uyumlulaştırmayı, bir uzlaş(tır)mayı, kısacası telifi varsayar. Tercümenin aynı zamanda telif (uzlaştırma), mütercimin de aynı zamanda müellif (uzlaştırıcı) oluşu bu manadır.
Sonuçta, temel metafizik varsayımı ne olursa olsun, Levinas’ın gerek Yahudi hikemiyatını modern felsefi dilde ifade çabası, gerekse de duyulur düzlemi (duyarlık olarak etik) kavranılır düzlemde (söylem olarak etik) dile getirme gayreti, telifi kaçınılmaz olarak varsayan şu ikircikli Tercüme Mantığı’na tabi.
(YENİ ŞAFAK KİTAP, 09.05.2012)
