NAZLI ERAY'IN KADIN ÜTOPYASI

Nazlı Eray’ın “Aşk Artık Burada Oturmuyor” başlıklı kitabının son beş hikâyesi kadın mutluluğunu aramanın ütopik yollarını arıyor. Zaman zaman ütopyayı yıkacak kurgulara başvuruluyor olsa da, yazar ütopyasından vazgeçmiyor: Kadın mutlu olmalı ve erkek dinin, ahlâkın, tarihin, savaşçılığın (işbölümünün), tabiatın, biyolojinin, vs. yüklediği kimlikten sıyrılmalı. Nazlı Eray’ın bu öyküleri erkeğin merkezî rolünü ikincil duruma iten, kadınlara farklı gelecek hayalleri kurduran ters-ütopya niteliği taşıyor. Kadın-erkek ilişkileri açısından feminizmin “eşitlik” arayışının dengeleyici politik arayışını da aşıyor. Ancak aştığı bir başka konu daha var: Bilim-kurgu ve teknolojik dünyanın kimliği. Bilim, erkek egemen bir alan ve kadınları iktidar biçimlenmesinin dışında bırakan sürecin bir parçasını oluşturuyor. Nazlı Eray’ın bu öykülerinde bilim ve teknolojinin kullanılması, toplumsal yapıya yönelik bir eleştiri getirmemekle birlikte kadın-erkek rollerini yeniden tanımlamanın aracına dönüşüyor. Bunu yaparken çift yönlü bir açmaz içinde kaldığını da belirtmek gerek.

Birincisi hikâyedeki teknolojinin ürettiği erkeğin “yapay” yani “Dolly kuzusu” gibi hafızasız, özsüz bir kopya olması. Dolly kuzusu, kopya edildiği hücrelerin yaşlı olması nedeniyle hücre yenilenmesini başaramadığından en fazla iki buçuk yıl yaşayabildi. Kendinden menkul bir özü yoktu. Gerçek Dolly öldüğü anda kopya da ölmüştü. Gerçi öykülerin yazıldığı tarih, Dolly deneyinin yapıldığı tarihten önce. Bu durum bile Nazlı Eray’da bilim- teknik çalışmalar üzerinde geniş bir dünyaya sahip olduğunun işareti sayılmalıdır. Ancak Eray, böyle bir “kopya”yı model diye sunarken son tahlilde kadının ikincil bir kimlik sahibi olmasını da kabullenmiş oluyor. Zira asıl erkeği elinde tutamayan bir kadına hafızasız-özsüz kopya bir erkek vermenin anlamı, kadını ancak “ikinci dereceden” bir varlık halinde tasavvur etmektir. Nitekim, “Erkek İade Reyonu” başlıklı hikâyede kadınlar kopya erkeğin kendilerine mutluluk vermediğinden yakınırlar ve “imalatçıya” geri götürürler. Mal “defolu”dur. “Kadın (...) Evet geri vereceğim onu. Uyuşamadık. Hiçbir şey umduğum gibi olmadı (...) Defolu gibi... Mutsuzum, o da mutsuz. Eski birlikteliğimizi kuramadık. O eskiden çok sert bir erkekti; şimdi tam tersi (...) Ben eskisine alışmışım. Bunaldım. O da mutsuz” (ERAY, 1989: 129). Eray’ın bu kelimeyi kullanmaktaki amacı erkeğin kusurlu varoluşunu ortaya çıkarmak olsa bile “taklidin kusuru” asılın kusuruna tahvil edilemeyecektir. Hikâyede Necati Bey, Recep Kiraz, Hidayet İmre, Müntekim Bey, Avni Gürbüz, Tümgeneral Memduh Bey, Veysel İbar, Cezmi, Ayetullah efendi isimlerinde bir grup (ve her zümreden) adamın iade edildiğini görüyoruz. Ancak yazar, iadeyi, ütopyasına bir zarar şeklinde algılamıyor. Toplumsal zümreleri de eleştirmediğini anlıyoruz. Bir sınıf eleştirisi getirmemekte. Demek ki kadına yönelik örseleme her kesimden erkeğin işidir. Hikâyenin sonunda da Hacer hanım, ütopyayı kurtaracak bir kurguyla ortaya çıkartılır. Elinde eşine ait bir doku ya da kıl örneği bulunmamaktadır. Kendisine “İyi huylu, olgun bir bay, çile çekmiş” denilerek Recep Kiraz’ı kabul edip etmeyeceği sorulur. Kadın kabul edince ütopya kurtulur.

İkinci konu da kadına kopya bir erkek vermenin evlilik dışı ilişkilere açılan bir kapı olduğu. Hatta bundan daha fazlası. Erkek bu yaklaşımla kadın duyguları için şişirilmiş “plastik adama” çevriliyor. Metalaştırılıyor, haz objesine döndürülüyor. Yine “Erkek İade Reyonu”  adlı hikâyeden hareket edersek Hacer Hanım’a Recep Kiraz’ı “Hele bir dene”mesi öğütleniyor. Bu söylem modern pazarlama tekniklerinin kullandığı bir ifadelendirme. Ayrıca Recep Kiraz’ın Hacer Hanım’a parayla satılması da metalaşmayı perçinliyor: “On dakika sonra ücreti alıp, kasaya kilitlemiş, Recep Kiraz ile Hacer hanımı uğurlamıştım” (ERAY, 1989: 134). Kopya erkeğin satışı, genetik çalışmalar ile de olsa canlı üretmenin dışında bir alan. Tüp bebek tedavisi ile bebek satışı arasındaki fark gibi örneklenebilir. Sosyal değerleri olduğunu düşündüğüm yazarın hikâyesinde erkeği alım-satım mevzuu edinmesinden irkilmek gerekir. Nazlı Eray’ın “kopya erkek” figürü, erkeği cinsel-duygusal metaya çevirerek mutluluğu iktisadî, içtimaî mücadelelerin “gerçeğinden” koparıp sadece haz-sevince dönüştürüyor. Bunun bir yeryüzü cenneti düşü şeklinde değerlendirilebileceği açık. Kadın değerlerini savunmaya yönelen bu beş hikâyesinde, erkeğin kendi bedeni üzerinde hak iddia edemeyeceği şekilde sakat bırakılması, seks metası haline getirilerek “fahişeleştirilmesi”, kadına aidiyetle bağlanmış hizmetçi-köleye dönüştürülmesi gibi duygular akmakta. Bu duygular radikal feministlerin “erkek egemen otoriter toplum yapılarına” yönelik eleştirisinin aynısıdır. Bir başka değişle yazar, anarko-feministlerin iktidar ve erkek egemen toplum yapılarına yönelttiği söylemi almakta, erkek-iktidar biçimlenmesini eleştirmekte, ama kadını eleştirdiği toplum yapısına benzer konumda inşa ederek yeniden üretmektedir. Buradan iktidarın eril bir şey olmadığını düşünmenin yollarına çıkıldığını söyleyebiliriz. İktidar, insan nefsinin kendisine boyun eğdirebileceği her müstazafın başında doğmaktadır. Nazlı Eray, hikayesi üzerinden “erkekle kadın eşitliğini” yıkıcı bir bilinçaltını dışavuruyor. Böylece iktidarın cinse ait değil istence ait olduğu eleştirisi yapılabilecektir. Nazlı Eray’ın kadın ütopyası da bir iktidar istenci gibi duruyor.

Erkeklerin egemenlikleri ile ilgili anlatıyı Batı felsefesinin ürünü görmek gerekiyor. Batı düşüncesi feodal toplumdan kapitalist topluma evrilirken kadın emeğini kullanmak zorunda idi. Kadınların daha az ücret alması erkek iş güvencesini tehdit etmekteydi. 1936’da kadınların çalışmasını engelleyecek kısmi engeller getirilmeye çalışıldı ise de kapitalizm 2. Dünya Savaşı’nda, kadınları silâh fabrikalarında istihdam ederek emek açığını giderdi. Savaş endüstrisinin kadın emeği ile ilgili istismarını Almanya’nın en büyük silah fabrikası olan Essen’deki Krupps tesislerindeki pratikten görmek mümkün. Bu tesislerde 1911 yılında kadınişçi yokken, 1914 yılında 11.000 kadın işçi çalıştığı ifade edilmiştir. Sanayileşme kadın emeğinden dehşetli kârlar elde etmekteydi. 1945 sonrası itibariyle kadın emeği kapitalizm için hem emek arzının çoğalması (ücretlerin düşürülmesi) ve hem de tüketimin canlandırılması için kamusal alana çıkması gerekli bir kaynaktı. İşsizlik tehdidi sendikal hareketlerin elini kolunu bağlayan işçi arzının sonucuydu. Kadınların işçi arzına katılması sendikal mücadeleyi bozacaktır. Bütün dünyada çekirdek ailenin yaygınlaşması ve geniş aile sistemlerinin çözülmesi yönünde bir hareket/ geçiş yaşandı. Bu geçişin temelinde sanayileşme/ kentleşme talepleriyle birlikte tüketim modeli içinde modern kültürün yayılması iradesini aramak gerekmektedir. Tüketim nesneleri üzerinden tercih edilen hayat biçimleri geleneksellikten arınma eğilimine dönüşmekte, toplumun eşya modernleşmesi anlayış ve yönelimini içermiş görünmektedir. Modernleşme, tüketim kültürü içinde ailenin hem kendisine ve hem de yapısına etki etmektedir. Modernizmin kadın üzerindeki etkisi ile hem geniş aileden çekirdek aileye geçilmiş oldu ve hem de erkeğin kadın üzerindeki belirleyiciliği sona erdirildi. Nihayet işçi sayısı arzındaki yükselme ücret kırımına yol açtı. Buna göre feminizm burjuva ideolojisine hizmet etmekteydi. Batı düşüncesinin “erkek egemenliği” kavramını geliştirmesi ve eleştirmesi kendi toplumsal yapısının bir gereği oldu. Doğu toplumlarının kadına bakış tarzı farklıydı.

Nitekim, Anadolu’da, şaman Türk geleneğinde, nihayet Kur’an’da kadın egemenliği ile ilgili değinmeler bulunmakta. Yine Hz. Peygamber (asv)’in ilk eşi Hz. Hatice (ra) de “egemen kadın” figürü manasında Cahiliye toplumunda ahlâkîliğin rol modeli olabilmişti. Bir de Anadolu’da “Amazon” efsanesi var. Nazlı Eray bunlardan Amazonlara yakın bir feminizm seçiyor. Grek mitolojisinde Amozonlar; büyüleyici güzellikleri, ilginç yaşam, tarzları, savaşçılıkları ve gözüpekliklerinin yanısıra zenginlikleriyle de – özellikle altın ve gümüş gibi değerli metaller açısından- yer alırlar. Mitolojinin, önde gelen kişileri (Herakles, Theseus, Bellerophontes\ Priâmes), Amazon’ların zenginliklerini ve Amazon kadınlarını ele geçirmek için, onlarla, savaşırlar. Zeus’un oğlu, Herakles’in önemli işlerinden biri, Amazon kraliçesi Hippolyte’nin altın kemerinin ele geçirilmesidir. Amazon’ların, zenginliklerinin yanısıra savaşçılıkları da, madencilikle olan ilişkilerinin göstergesi olarak ele alınabilir. Tarih boyunca, savaşçı halklarla madencilik arasında, sıkı bir ilişkinin olduğu gözlenmiştir. Gelişmiş savaş araçlarına -ve bunların üretim teknolojisine- sahip olan ve bunu savaş sanatıyla birleştirebilen halklar, diğer halklarla olan mücadelelerinde başarılı olmuşlardır. Erken dönemlerde, gelişmiş savaş araçlarına sahip olmanın yolu, büyük ölçekte, maden çıkarma ve işleme sanatlarındaki ustalıktan geçiyordu (KÖSE, 1991: 74). Mitolojide Amozonlar, kadınlar toplumu idiler. Amazon toplumunda erkeklerin yaşamasına müsade edilmemekteydi ya da aşağılık işler için köle statüsünde kullanmaktaydılar. Amazonluk savaşçı bir kadın topluluğunu ifade eder. Şanlıurfa’da bulunan mozaiklerde de  ‘Tek göğüslü efsanevi savaşçı’ Amazonların resmedildiği görülür. Örneğin ‘Amazon Kraliçeleri’nden Penthesileia’nın av partisinin resmedildiği mozaikte keklik, göğsü açıkta av yapan kız, Penthesileia’nın aslanın kalbine mızrağı saplaması, aslanın ağzından akan kan, ceylan ve at figürleri bulunur (RIZVANOĞLU, 2007). Amazonlar iyi ata biner, ustalıklı ok atarlar. Efsaneye göre nesillerini devam ettirebilmek için yılda bir defa erkekler ile birlikte olurlardı. Ancak bu birliktelik için Amazon savaşçısı kadının savaşta erkek bir düşman öldürmesi şarttı. Gebelik hakkı kazanan Amazon kadını, komşuları “Gargarlar”dan bir erkekle çiftleşir, doğacak çocuk kız ise yanlarında alıkoyup, erkek ise terkederlerdi. Tek göğüslü olmalarının sebebi de rahat silah kullanabilmek ve ok atabilmekti. Doğan kız çocukların göğsünden biri küçük yaşta kesilirdi. İddiaya göre “Smyrna-İzmir” ve “Sinoppe-Sinop” un kurucuları Amozonlardır. Nazlı Eray öyküsü kadını bu türden “savaşkan” bir varlık halinde tasavvur ediyor. Nitekim “Erkek İade Reyonu” hikâyesinde insan kopyalayanlar sadece kadındır. Erkeklerin niçin kadın kopyalamak istemediği cevapsız bir soru halinde kalır. Kur’an’da da Sebe Melikesi Belkıs’ın savaşkan ve putperest toplumunda iktidarda yer aldığı görülüyor. Sebe Melikesi her ne kadar bir “Amazon” değilse de erkek toplumunu dize getirmeyi başarmıştır. Kıssanın sonunda Sebe Melikesi, Süleyman’ın hükümranlığına girer. Süleyman’ın Belkıs’a davranışı letafet, nezaket, hürmet içeriyor. Nazlı Eray’ın öyküsü bağlamında bakılacak olursa kadının iktidarının erkeğe davranışı “letafet, nezaket” içermiyor, vahşice bir tavrı gözetiyor, “Amazon”laşmaya doğru evriliyor.

“Sen Kimsin” hikâyesinde yazar, mikrobiyoloji kliniğinin imkanları içinde kadın iktidarı kuruyor. Klinik, aslında yaşayan insanları kopyalamaktadır. Ancak anılan hikâye, kopyalama işinde bir istisnayı anlatıyor. Münire hanım, oğlu için geliyor. Can, 1971’de dağlarda, politik davası uğrunda öldürülmüş bir devrimcidir. Hikâye anlatıcısı kadın, klinik sahibi Nizami Bey’e gerçeği (kopyalanacak kişinin ölü olduğunu) söylemeden Can’ın kopyalanmasını sağlayacaktır. Ancak anlatıcı kadın, Münire hanıma, “Kendisi bir ideolojinin adamıydı, değil mi? Ama artık o ideolojiyi tümü ile unutmuş olacak. Beyni yepyeni. (...) Kendisi bir suçlu olarak yeniden meydana çıkacak. Bu taşıması çok ağır bir yük (...) Adı, soyadı, nüfus kağıdı (...) Nasıl halledebileceksiniz?” diye sorar. Münire hanım ise gerekli belgeleri hazırlattığını söyleyecektir. Kopyalama işi gerçekleşir, delikanlı odadan çıkar ve diğer kopyaların yapmadığı hareketlerde bulunur; sigara yakar, gazete okur, “eski giysi” talep eder. Anlatıcı kadın onun kopya değil “gerçek” olduğunu farkeder. Bunun nasıl gerçekleştiğine dair şok içindedir. Delikanlı, “Devrimciler ölmez ki!” diyecektir. Burada Nazlı Eray Hristiyan kültürün “mesihin dönüşü” mitini yeniden üretmektedir. Devrimci, ermiş olur. Tıpkı İsa gibi dünyada misyonu vardır: Kadın “Yalnız başınıza dışarıdaki korkunç dünyada ne yapacaksınız?” diye sorar. Adam “Bakalım belki birşeyler yaparım!” diyecektir (ERAY, 1989: 141). Delikanlının yapacağı şeyin 1971 vasatında yapılan şeyin aynısını ima ettiği düşünülebilir. Bu hikâyede Nazlı Eray, 1971’deki ihtilalci sosyalistlerle kadın kurtuluşu arasında imkansız ilintiler kurmayı dener. Aslında dağda öldürülmüş devrimcinin Çayan olması bir ihtimaldir. Kızıldere efsanesi hikâyeye böyle girmektedir. Ancak tarihler tutmamaktadır. Zaman flulaştırılmıştır. Nazlı Eray bu hikâyesinde kurtarıcı ve “mesih” kültürünü seküler bir aydın olmakla birlikte aşamaz. Ölmezlik fikri ile de, dinle yakınlaşır. Nitekim hikâyenin sonunda kadın bir ara dışarıya hava almaya çıkmıştır. Dışarıda iki kişinin klinik hakkında konuştuğunu farkeder. “Çevre sakallı” olan, “Sakalı Şerif’ten peygamber de yapılabilir” der. Ancak hikâye burada biter. Peygamber’in topluma vereceği mesaja değinilmez. Peygamberin hikâyeye hangi amaçla dahil edildiği de aslında anlaşılmaz. Hikâye dinle çatışma içinde değilse de İslama ait kutsalları seküler idealleri destekleyici kılmak işlevi içindedir. Din, “şehitler ölmez” ya da “mesihin dönüşü” gibi inançlar içermektedir. Ancak bize ait yazılı ve şifahi kültürde Peygamber (asv)’in “dönüşü” fikrine yer verilmemesi hikâye zemini için bir sıkıntıdır. Nazlı Eray, hikâyesini dinle buluşturmak bakımından şaşırtıcı bir kurgu üretmekle birlikte bu ne yazık ki “bize ait” bir dinî zemin değildir. Nitekim “Dün Gece ve Bu Sabah” isimli hikâyesinde de Marilyn Monroe ansızın Ankara’nın o zamanlar gecekondu semti olan Ufuktepe’de üfürükçü bir hocanın huzuruna getirilir: “Ama o Marilyn Monroe idi. (...) Kürküne sıkı sıkı sarılmıştı; platine bukleleri bir ışık kümesi gibi güzel ve aydınlıktı. Bacak bacak üstüne attı, sigarasının külünü yere silkeledi” (ERAY, 1989: 25). Marilyn Monroe’nun Ufuktepeli hocayı tavrı, giyimi, kibiri ile “dövmesi” Nazlı Eray öyküsünün dinle buluşma zemininin sağlıklı olmadığının işaretidir. Dinden medet ararken bile ona ihtiyaç duymazmış gibi bir refleks geliştirmektedir. İşte zor durumdasın, meselelerini aşamamaktasın; ki buradasın. AyrıcaMarilyn Monroe’nun niçin Ufuktepeli hocaya geldiği de tartışılabilir. Hoca olup olmadığı bile belirsiz birinden medet ummak dinin edebiyatla irtibatını sakatlıyor.

Her şeye rağmen bu hikâyeler için başka bir şey söylemek gerekiyor. Nazlı Eray öyküsü ütopya kurmaktadır ve bu ütopya dinini aramaktadır. Aliya İzzetbegoviç, Marksizm’in de bir ütopya olduğunu iddia etmişti: “Marksizm bilhassa bilimsel olan kısmında ütopyadır” (İZZETBEGOVİÇ, 1987:250). Yine İzzetbegoviç’e göre “ütopya, ateistlerin inancıdır” (1987: 261). Nazlı Eray’ın mesih kültürü ve din-toplum ilişkileri arasındaki hikâyeleri bir tutarsızlığın ürünü değil aslında. İzzetbegoviç’e göre, Marks da Lenin de aynı müşküle yakalanmıştı: “Görülüyor ki bu en ünlü materyalist düşünür tutarlı bir materyalist değildi, olamazdı da. (...) Çünkü Lenin’in en sevdiği yazar –kendi itirafına göre- Tolstoy’du. Öyle görünüyor ki Marksizm’in yaşama gücü büyük ölçüde böyle tutarsızlıklardan, daha doğrusu Marks’ın ayrılamadığı ahlâkî ve idealistik unsurların varoluşundan ileri geliyor. Çünkü Marksizm ilim olmak istemiş, fakat daha fazla mesihlik (Ahd-i Kadim’e uygun); çağrı, ümit, tarihi adalet ve bir bakıma insanlık ifade edici bir çizgi belirtmiştir” (İZZETBEGOVİÇ, 1987: 365). Hikâye, (insanla, tabiatla, sa’y-u sebatla) geçimi arayan insanın dinle karşılaşmasını anlatmak oluyor.

KAYNAKLAR:

-ERAY Nazlı, Aşk Artık Burada Oturmuyor, Can Yayınları, 1989

-İZZETBEGOVİÇ Ali, Doğu Batı Arasında İslam, Nehir Yayınları, 1987

-KÖSE Ahmet Hikmet, Tarihsel ve Mitolojik Verilerin Işığında Doğu ve Orta Karadeniz Bölgesi Uygarlıklarının Madencilik Faaliyetleri,Jeoloji Mühendisliği Dergisi, sayı: 39, sayfa: 72-82, 1991

-RIZVANOĞLU Mehmet Sait (edit), Mozaikler Şehri Urfa, TC. Şanlıurfa İl Kültür Ve Turizm Müdürlüğü, Mozaikler ilk Tespit: ÇELİK Bahattin- UYGUN Ali, 2007