HAY BİN YAKZAN: FELSEFENİN BAŞARISIZLIĞI

Ahmet Özalp’in ifadesine göre İbn Tufeyl, Hay bin Yakzan adlı eserinde üç sorunu çözümlemeyi amaçlamaktaydı: 1) İnsan kendi başına, hiçbir eğitim ve öğretim görmeksizin, doğayı inceleyerek düşünme yoluyla “insan-ı kâmil” olabilir, insani nefs (nefs-i insanî), etkin akılla (akl-ı faal) birleşebilir; 2) Gözlem, deney ve düşünme yoluyla elde edilen bilgiler, vahiy yoluyla gelen bilgilerle çelişmez: felsefe ile din arasında uygunluk vardır; 3) Mutlak bilgilere ulaşmak, bütün insanların üstesinden gelebileceği bir şey değildir. Yüce gerçekliklere ulaşmak, bireysel bir olaydır (İBN SİNA- İBN TUFEYL, 2010: 22). Ben de hikayeyi ilk okuduğumda Hz. İbrahim’in iman araştırmasına benzediği hissine kapılmış ve varoluşu hakkında düşünen herkesin “Rabb kimdir” sorusunun cevabını bulabileceğini farketmiştim. İbn Tufeyl, Hay üzerinden geliştirdiği varsayım ile onun duyular aleminden hareket ederek “hakikat bilgisine” olan yolculuğunu ortaya koymaya çalışır. Gözlem ve deneyle, kıyasla, nihayet akıl yürütme ile mevcudatın çokluğunun ardında onlara cisim veren Sanî’nin hakikatine varır. Bir yaradanın varlığı bilgisi, nazar/istidlal yoluyla elde edilmektedir. Ancak İbn Tufeyl bu noktada kalmaz. Hay b. Yakzan’da kullanılan ikinci bir bilgi yöntemi ile “zahirin ardındaki” hakikati “görme”nin mümkününü işaret eder ki bu işte insanın tartışması gereken bir durumdur.

Tartışmanın gerekliliği Hakikat’e ait üç bilgi disiplininden felsefenin bilgisinin kendini sufîlere ait bilgiden daha üst bir konumda görmesinden kaynaklanıyor. Ancak bir karışıklığa izin vermemek için burada temel bir izah yapmamız gerekmektedir. Hay b. Yakzan hikayesinde felsefî bilginin temsilcisi Hay ile sufî bilginin temsilcisi Absal “bütün amacı mal toplamak, yemek-içmek, cinsel isteklerini doyurmak, içindeki kin ve nefreti başkalarını ezerek yatıştırmak, mevki ve makam isteğinde bulunmak” olan halkın hallerine bir tepki olarak ortaya çıkmıştır (İBN TUFEYL, 1985: 181). Hatta bu nedenle Hay, halkın durumunu, “büyük çoğunluğunun hayvanlar gibi kavrayıştan yoksun oldukları” şeklinde açıklar (İBN TUFEYL, 1985: 181). Bu çerçevede felsefe ile sufîliğin topluma yönelik tepkisinin benzerliği ifade edilmiş olur. Absal’ın, Hay’ın yaşadığı “ada”ya götürülmesi ile felsefe-sufilik denkleştirilir. Bu denklik iki bilgi disiplininin de halk içinde yaşayamadığı öncülünü dayatır. Felsefe (Hay) bu öncülü okuyucusuna kabul ettirdikten sonra “topluma müşahade yoluyla ulaşılan gerçekliklerin anlatılması mümkün değildir” der (İBN TUFEYL, 1985: 180). Felsefe, toplumdan oruç, namaz, hac, zekat ve benzeri yükümlülüklerden daha fazlasını beklenemeyeceğini söylüyor. İbn Tufeyl, halkın büyük çoğunluğunun dinden kazancının dünyasal hayatlarının düzenlenmesi olduğunu, işler için insanların ayrı ayrı yaratıldığını ve her insanın yaratıldığı iş için gerekli yetenek ve güçle donatıldığını, insanların öğretiye teslim olduklarını ama eksiklik ve yanlışlıklardan arınmadıklarını; öğretinin belirlediği çerçeve içinde kalırlarsa Kitabı sağ elinden verilenlerden (ashab-ı yemin) olabileceklerini (İBN TUFEYL, 1985: 181- 182) ifade ederek aslında gerçeklikten uzak bir toplum şeması çizmektedir. Bu toplum şemasında ekonomik hayatın bilgiden koparıldığını görmekteyiz. Zira İbn Tufeyl’in felsefî bilgi araştırıcısı Hay B. Yakzan kurgusal hayatında “bütün amacı mal toplamak, yemek-içmek, cinsel isteklerini doyurmak, içindeki kin ve nefreti başkalarını ezerek yatıştırmak, mevki ve makam isteğinde bulunmak” şeklinde suçladığı halkın maruz kaldığı bedelleri ödememektedir. Bu bedel, insanın gerçek hayatta tabiatta “tek başına bırakılmamışlığının” neticesidir. Oysa Hay, insanın “toplum içinde varlık” halinden, yani aile/ akraba/ mahalle/ şehir/ devlet ihtiyaçlarından kopartılarak ele alınmıştır. Bu çerçevede Hay, bireyin birlikte yaşaması gerektiği içtimaî halkaların varlığını sürdürecek maliyetlere (vergilere) katlandırılmaz. Hay üzerinden düşündüğümüzde bir topluma varamayız. Hay felsefesine ailesiz/ kimsesiz başlar ve aile ihtiyacı ile hareket etmez. Gözlem ve deneye çok önem verdiği halde hayvanların cinsel birleşmelerine, soylarını devam ettirme iştiyaklarına ait bir fikir geliştirmez. Bu noktada felsefe eksik kalmıştır. Çünkü madem mevcudat kendi benzeri ve eşi ile birleşerek türünü korumaktadır o halde Hay kimdir. İbn Tufeyl, Hay’ın mevcudatı hakkında iki varsayım öne sürer. Bunlardan biri Hay’ın salt topraktan türediği yolundadır. Adanın bir yerinde bir miktar çamur zaman içinde mayalanır ve anasır-ı erbaa olan ateş/ hava/ su/ toprak en yetkin biçimde birleşime girer ki “ruh” bu çamur kütlesine girince Hay oluşur. İkinci varsayım ise Hay’ın annesinin zalimlerden çekindiği için onu bir sandığa koyarak denize bırakmasıdır. İbn Tufeyl bu iki varsayımı zikrederek okuyucu algısını bozar. Çünkü Hay kendi varlık araştırmasını sanki bu varsayımlardan haberdarmış gibi yapar. Oysa felsefenin en önemli sorunu insanın nereden geldiği ve kim olduğu meselesidir. Kim olduğunu sormayan bir felsefenin “insân-ı kamil” problemini halletmesi mümkün gözükmemektedir. Nitekim İbn Tufeyl’in felsefî araştırmasında insan eğer topraktaki mayadan gelmiş ise mevcudatın şekli neye göre oluşmuştur. Yani bir ceylanın ceylan olmasına kim karar vermiştir? Hay, tabiattaki çokluğa işaret etmekle beraber bu çokluğun ahengine ve mevcudatın cismanî- zahirî formuna dikkat celbetmez. Örneğin insan niçin iki ayaklıdır, niçin tüysüzdür?  İbn Tufeyl bebek Hay’ın yavrusunu yitiren bir ceylanın yavrusunu ararken Hay’ı kendi yavrusu sayarak beslediğinden bahseder. Ceylan Hay’ı beslemek için hayvanî nefsini terkeder. Böylece İbn Tufeyl fizik dünyanın reelinden koparak mevcudatın tefekkür sahibi olmadan da “kamil eylem” ile davranabileceğini kabul etmiş bulunur. Oysa İbn Sina’nın yazdığı Hay B. Yakzan’da hayvanî nefs şöyle anlatılır: “Hayvansal nefse, aynı zamanda öfkesel (gazabî) nefs de derler. Bunun da görevi, öç alma, önderlik, üstün gelme ve evlenme isteklerini yaşatmaktır. Bunun etten yapılmış bir biçim ve heykeli vardır. Bunun güçleri beşe kadar çıkar; kimi zaman da beşten az olur” (İBN SİNA- İBN TUFEYL, 2010: 6). Ancak bu kurgulama eleştirilmeyecektir. Ceylan Hay’ın yaşaması için seferber edilir ve tabiatına mahsus davranmaz.

İkinci olarak İbn Tufeyl’in Hay’ı adada tek başına yetiştirmekle aslında sufîlerin halvet prensibine göre terbiye etmesi konu edilmelidir. Hay aslında dilsizdir. Bu noktada kavramları olmayan bir mevcudun nasıl düşünebileceği meselesi “atlanmıştır.” İbn Tufeyl sufîlerin kavramları ile hareket eder ise de modellediği mevcudun bu kavramları bilmediği düşünülmez. Hay, tabiat içinde “bilen varlık” olan nebatat/ hayvanat ve gezegenler hakkında “niçin öyle yaptı” sorusunu sormamaktadır.“Oysa göklerde ve yerde kim varsa, ister istemez O’na teslim olmuştur” (3: 83) ayetinde de mevcudatın yaptıklarını bildiği görülmektedir. Nitekim arılar bu bilgiye dayalı olarak amel ederler: “Ve Rabbin, bal arısına, dağlarda, ağaçlarda ve çardak kurulan yerlerde kovan yapın diye vahyetti” (16: 68). Böylece bilginin öğretilen bir şey olduğu salt gözlemin yeterli sayılamayacağı ortaya çıkmıştır. İbn Tufeyl, felsefenin nefsi tezkiye etmeye matuf bilgisinin kaynağını göstermez. Hay’ı halvete atmakla zımnen sufizmin enstrümanlarını kullanmaktadır. Buna rağmen Hay konuşmaya başladığı zaman Absal’ı Hay’a mutî kılar: “Absal hiç duraksamadan, zaman yitirmeden Hay bin Yakzan’ın hizmetine girdi, ona bağlandı. Halkı içinde iken öğrendiği dinsel edimlerdeki (amel) çelişkileri gidermek için Hay’ın ortaya koyduğu gerçeklere yapıştı” (İBN SİNA- İBN TUFEYL, 2010: 66). Hay’ın mevcudat hakkındaki bilgisinin yaşadığı ada ile sınırlılığı ve kitap/ devlet/ toplum/ iktisat/ cemaat hayatı/ dil hakkındaki bilgisinin yokluğu haline rağmen İbn Tufeyl’in kayırmasına muhatap edilmesi bir paradoks oluşturmaktadır. Öğretilmiş/ vahyedilmiş bilginin felsefî çıkarımları zorlaştırdığı fikrine dayanan bu kayırma kendi varoluş dayanaklarını da çözmekte, istinad edilemez hale tahavvül etmektedir.

Üçüncü olarak, Hay’ın yeryüzünün imarı meselesine uzak durduğu görülmektedir. Görünüşte tabiattaki varlıklara yardım eder. Örneğin bitki ve hayvanların meşakkat çekmesine dayanamaz, onların tabii hayatını sürdürecek şekilde yardımcısı olur. Ancak bu imar çalışmasının küçük bir hissesidir. Çünkü bu çalışmada insan yoktur. Örneğin adalet çalışması içinde değildir. İnsanlar arasında huzursuzluk/ kavga hadisesi yaşamayacak bir mekana çekilmiştir. Oysa tabiatta kavga vardır. Bu konuda ceylanı öldüğünde karganın başka bir kargayı öldürmesini örnek verir: “Tam bu sıralarda, iki karganın kavgasına tanık oldu. İzledi onları. Kavga sırasında, kargaların biri diğerini öldürdü. Diri kalan karga, eşinerek ayaklarıyla bir çukur açtı, öldürdüğü kargayı çukura atarak üzerini toprakla kapattı. Hay, karganın yöntemini yerinde ve güzel buldu. Bu yöntemi düşünemediği için, kendi kendisine yerindi. Bunu düşünmek, kendisine yaraşırdı oysa” (İBN SİNA- İBN TUFEYL, 2010: 38). “Bunu düşünmek, kendisine yaraşırdı oysa” cümlesinde de hatalıdır. Zira bilginin kaynağı düşünme değildir. Bilgi Allah’ın dilediği zaman ve miktarda verili olduğu için karga gönderilmiştir. İbn Tufeyl, karganın gönderilişini değil de kargayı gözlemlemeyi esas alarak yanılmış görünmektedir. Ayrıca Cuma namazı, zekat, alış- veriş, insanlara ilmin öğretilmesi gibi konuları tali saymaktadır: “Hay, insanın ayakta durmasını sağlayacak kadarından fazla yenilmesini doğru bulmuyordu. Malın ise hiçbir anlamı, değeri yoktu gözünde. Bu nedenle öğretinin zekât ve kısımları, alışveriş, faiz ve bunlarla ilgili cezaları ve benzeri durumlara ilişkin ilke ve yargıları anlaşılmaz, gereksiz ayrıntılardı ona göre” (İBN SİNA- İBN TUFEYL, 2010: 68). Böylece felsefenin ahkamı elde edemeyeceği ortaya çıkmaktadır.

Felsefenin başarısızlığı hakkında son ve küçük bir not olarak şunu kaydedebiliriz: İbn Tufeyl’in sufî bilginin adaya çekilmekle felsefî bilgi ile denk ve yanyana duruş ortaya koyduğu öncülü Gazali vesilesi ile doğrulanamayacaktır. Çünkü Gazali her ne kadar sufî tezkiyenin bilgiye vasıl olacağını ifade etse de bunu bir muallime bağlamaktadır ve buna peygamberlik nuru demektedir: “Zira bilgi nurları onun vasıtasıyla mahlukata yayılır. Bu suretle Allah’ın Muhammed (asv)’e Sirac-i Münir adını vermesinin sebebi anlaşılır” (GAZALİ, 2011: 26). Ayrıca pek çok sufi ekolün “halvet der encümen” şiarınca adaya çekilmediği, elinin emeği ile geçinmek ve halka hidmet etmek fikrini meşrebine temel kıldığı bilinmektedir.

Felsefe başaramamıştır.

-GAZALİ, Mişkatü’l Envar, Bedir Yayınları, 2011

-İBN SİNA- İBN TUFEYL, Hay Bin Yakzan, Arapçadan çevirenler: M. Şerefeddin Yaltkaya - Babanzâde Reşid, Hazırlayan N. Ahmet Özalp, Yapı Kredi Yayınları, 2010

-İBN TUFEYL, Hay Bin Yakzan, Arapçadan çevirenler: M. Şerefeddin Yaltkaya - Babanzâde Reşid, Hazırlayan N. Ahmet Özalp, İnsan Yayınları, 1985