ALİ NİZAMİ BEY'İN BEKTAŞİLİĞİ

Gellner’e göre çağdaş dönem öncesi halk İslam’ı toplumsal tabanı güçlü olduğu için kırda yerleşik kabileler eliyle kentteki ve saraydaki yolsuzlukları düzeltecek döngüsel bir reformasyon (yenilenme) yapmaktaydı. Orta Arabistan’daki Vehhabi, Kuzey Nijerya’daki Osman dan Fodio, Kuzeybatı Afrika’daki Senüsi, Sudan’daki Mehdi, Cezayir’deki Abdülkadir, Kuzey Fas’ta Abdülkerim, Somali’de Deli Molla, Kafkasya’da Şeyh Şamil hareketlerini Yüksek İslam’ın ilkelerinden temellendiğini iddia eder. Ancak bu hareketlerin dini tarikatların ilkelerinin etkisi altında girmek zorunda kaldığını da ekler. Çalkantı dönemlerinde başkaldırı ve mücadele içinde arınmış bir düzen kuran bu hareketler her şey bittiğinde ve oba- kabileler köylerine döndüğünde verilmiş mücadeleyi unutarak bildikleri gibi yaşadılar. Çağdaş dünyanın gelişimi ise muazzam bir değişikliğe yol açtı. Yazara göre çağdaş dönemde ulaşım, iletişim donanımı ve askeri teknoloji etkin bir bütünleşmeye yol açtı. Şeyh eski ayrıcalıklarını korusa bile, kadim işlevlerini yitirdi. Son bir yüzyıl içinde İslam, kesin ve dönüşü olmayan bir yenilenme sürecine girerek Halk İslam’ının toplumsal tabanını aşındırdı. Kentleşme, siyasal merkezileşme, daha geniş bir pazarla bütünleşme, işçi göçü, kabileyi çözdü, türbe, tekke ve zaviyeleri kaldırdı. Kent İslam’ı arınmacı, eşitlikçi, Kutsal Kitapçı oldukça görkemli bir kültürel devrime yol açtı. Hatta öyle ki, İslam sanayi öncesi dinsel inançla ayrıştı. Kurulu ve öğretiye dayalı, tam anlamıyla dünya dinine dönüştü.

Bu, Ernest Gellner’in İslam toplumlarının özelliği ile ilgili yaptığı bir sınıflamadır. Ancak bu sınıflama karışık ya da sistematik olmayan bir sınıflama. Hatta giderek Osmanlı Coğrafyasında devlet- din- tekke ilişkilerini açıklamayan bir açıklama. Çünkü Osmanlı Coğrafyasında kadim zamanların tekkesi dahi halkı “devlete/kente karşı” örgütleyen bir karaktere sahip değil. Ayrıca Osmanlı tekkesi ilk baştan itibaren kentli adamın ücra ve stratejik kırlarda şehir merkezleri oluşturmaya yönelik hareketini ifade eder. Hacı Bayram Veli’nin müderris iken kırı ihya için çiftçiliği seçmesini, tekkenin şehirden kıra yönelik o hareketiyle açıklamak gerekir. Dolayısıyla “Yüksek İslam” ve “Halk İslam” denilerek yapılmış tasnifler Osmanlı tekkesini izah etmeyecektir.

Gellner’e göre mezhepler bir yana bırakılırsa bilgelerin “Yüksek İslam”ı ile “Halk İslam”ı arasında bir iç bölünme var. Bir analiz getiriyor: “İki din tarzı arasındaki ayrım nedir? Yüksek İslam’ı izleyenler kentli bilgelerdir. Genellikle ticari burjuvazi arasından devşirilmişlerdir; sıklıkla ticaret ve bilgeliği bir arada yürütürler. Kentli orta sınıfların doğal tercih ve değerlerini yansıtırlar (en azından Edinburg, Cenevre, Fas, Amsterdam gibi kentler değil de Venedik, Floransa ya da Katmandu düşünülürse). Bu değerler düzen, kurallara uyma, sabır ve öğrenimi içerir. Histeri ve coşkusal aşırılıklara, dinin ses ve görüntüleyle aşırı desteklenmesine tepkiyi de birlikte getiren değerlerdir bunlar. Bu yüksek İslam; İslam’ın katı tektanrıcıl ve şeriata dayalı (nomokratik) doğasını da özellikle vurgular” (GELLNER, 1994: 25). İslam hakkında analiz yaparken örnek verdiği kentlerin Batı kentleri olması tuhaf sayılmalı. Oysa diyor Gellner, halk İslam’ı çok farklı. O’na göre halk İslam’ına bağlı bir kişi, okuma yazma bilse bile bunu bilgi için değil, “büyü” amaçlı kullanır ve halk İslam’ın belirleyici özelliği de “veli kültürü”dür. Kentli İslam’ın toplumsal kesimleri, halk İslam’ının tarikat şeyhlerinin gerçekleştirdiği dini pratiklere hoş görüyle bakmazlar. Burada “büyü” değil “kalb huzuru” olabileceği fikrine gelemiyor.

O’na göre, Batı etkisinin getirdiği travma ile reform dürtüsüne kapılan Müslümanlar, çağdaşlığın gerekleri ışığında kavranan bir öz yenilenme, yüksek kültür, reformist bir ülküye döndüler. Bugün reformist İslam’a dönen bir insan “halk”a, sayısız küçük burjuvanın yapmakta olduğuna, birçok köylünün yapmak istediğinden daha yakındır, der. O’na göre Yüksek İslam, İslam’ın coşkucu, disiplinsiz, kişileri ön plana çıkaran biçimine karşı oldu. Webergil toplumbilim, çağdaş bir ekonomi ve üretim tarzının her şeyden önce ussal olduğunu; maliyet- verimlilik ilişkisine duyarlı, savurgan olmaktansa tutumlu davrandığını, iş bölümü ilkesine göre serbest piyasaya adanmış bir üretim tarzı geliştirdiğini, disiplinli- enerjilerinin çoğunu ayin ve gösterilerde harcamayan kişilerden teşkil edildiğini gösterir, demektedir. İslam dünyası, kentleşme sürecinde sanayiciliğin gelişmesini henüz sağlayamamışsa da bir kez buna kavuştuğunda çağdaş, teknolojik, eğitsel, örgütsel ilkelerle donanmış bir ekonomi ile güçlü, derinlere işlemiş yaygın ve alabildiğinde içselleştirilmiş bir inanç ve kimliği birleştirebilecektir. Böylece “arınma ideolojisine bağlı, Kutsal Kitapçı bir dünya dini” ile çağdaş koşullar arasında dinin lehine bir kesişme öngörülebilecektir (GELLNER, 1994: 37- 40). Gellner bu analizleri ile “Halk İslam”ını tekke- kabile- köylülük ve “Yüksek İslam”ı da kent- burjuva- çağdaşlık kavramlarıyla tanımlamış oluyor. Ayrıca “Halk İslam”ının savurganlık- keyfilik, “Yüksek İslam”ın tutumluluk-disiplinlilik düzeyi geliştirdiğini iddia ediyor.

Gellner’in bu yaklaşımları edebiyat metinlerinin arkaplanına nüfuz edilerek yapılan okumalar karşısında doğru değil. Abdülhak Şinasi Hisar’ın Ali Nizamî Bey’inin alafrangalığını daha önce incelemiştik. Alafrangalığın savurganlığı rol model halinde sunduğunu gördük. Hatta Sombart’ın “kentlerde üretilen savurganlığın (lüks tüketimin) kapitalizmin temeli olduğu” tezinden de bahsetmiştik. Savurganlık Batı toplumlarının kültürel kodlarındandı.

Ali Nizamî Bey sıfırı tüketince alafrangalıktan yani Batı kültüründen vazgeçer ve “şeyhliğe” karar verir. Abdülhak Şinasi Hisar, kahramanının şeyhliği hakkında Gellner’den daha farklı yorumlar yapmamıza neden olacak müşfik satırlar yazmıştır: “Evvelce kendisine belki lüzumundan fazla gelen kanı ve parası ona taşkınlık veriyormuş (...) O iyi bir ana babadan doğmuş olduğu için, ruhu vücudunun cürufundan kurtulunca, asıl mayası meydana çıkmıştı. Ve bu iyi bir maya idi. O artık saf bir öz kalmıştı” (HİSAR, 1994: 74). Burada bir zihniyet farklılığı var. Hisar, çağdaşlık ideolojisinin karşısına “cürufundan kurtulmuş ruh” ya da “asıl maya- saf bir öz” kavramlarını koyarak Yüksek İslam’ın temsil edemeyeceği başka bir saha açıyor; kanaat telakkisini saadet fikri ile cem ediyor: “Ali Nizamî Bey, vaktiyle, maddi bolluk içindeyken, yoksulluğunu çektiği nice nimetlere, asıl şimdi, her şeyden maddeten mahrum kaldığı bu zamanlarda konmuş; bütün o eski servet ve ihtişamını kaybetmiş olan bu adam, vaktiyle bin zahmetle kovaladığı, aradığı fakat bir türlü bulamadığı, elde edemediği sükûna, rahata ve saadete asıl şimdi kavuşmuştu. Zira bulduğuna kanmak, bulmak demekti. Asıl saadetin (basit, fakat gözden kaçıp unutulan hakikat!) içimizdeki kanaatten ibaret olduğu, esastır (...) şarklı ve Müslüman tevekkülü ona büyük bir teselli ve tam bir devâ, şifa ve inşirah olmuş, İbsen’in diyeceği gibi “Hayatı bir yalan” olmuş ve kendisini kurtarmıştı” (HİSAR, 1994: 75).

Abdülhak Şinasi  Hisar, kahramanı Ali Nizamî Bey’i alafrangalık ve çağdaşlıktan şeyhliğe ve “Halk İslam”ına sevkederken ideal bir tip çizmemektedir. Bunu, kahramanını meczuplukla sakatlayarak sunmasından anlamaktayız. Hisar’a göre aslında Ali Nizamî Bey, “bir bakıma dünya saltanatını bırakıp manastıra çekilen İmparator Şarlken gibi ‘hanıkah’ dediği evinde sırtından yükünü atıp ferahlamış gibidir”. Ancak Ali Nizamî Bey’in Şarlken’den farkı, tekkenin çağdaş dünya içinde konumuna bir yer bulamamak olmasında gizli gibidir. Batı toplumu, çağdaşlığa giderken manastır gibi dini kurumlarını tasfiye etmediği halde, İslam toplumlarında modernleşme geleneksel bağlarla ilintiyi kazımıştır. Ali Nizamî Bey’in, inşirah bulsa bile, “Halk İslam”ının sığınacağı kurumsal yapıdan yoksunluğu karşısında çaresiz kaldığını teslim etmek gerekmektedir. Ayrıca, Ali Nizamî Bey, tekkeyi “yağma” kültürünün parçası gibi algılamamış olsa gerek ki, yazarın muhabbetine nail edilmiş. Anlatıcıya göre Ali Nizamî Bey’in bütün familyası Mevlevî’dir: “Ailemden bazılarının mevleviliğe daha ziyade yakın olduklarını bildiğim için, bu özlü bektaşiliğin bizden biraz uzak kaldığını böyle gözlemlerimle duyardım” (HİSAR, 1994: 85). Hikâye II. Abdülhamit devrinde geçtiğinden o dönemde Bektaşilik iddiasının kendisinin bile, siyasi riskler içermiş olacağı kesindi. Zira 1826’da Yeniçeri’liğin kaldırılması ile bu askeri ocağa organik manada bağlı Bektaşi tekkelerinin kapatıldığı tekke mensuplarının Nakşiliğe zorlandığı vakıa idi. Böylece hikâye içinde Ali Nizamî Bey’in anlamsız gibi duran II. Abdülhamit korkusunun sebebi izah ve mantığa kavuşuyor. Aslında bu, Ali Nizamî Bey’in akrabalarının niçin kendisinden uzak durduğunu ve Mevlevî olduklarını da açıklamaktadır. Hatta giderek Hüseyin Ağa’nın Ali Nizamî Bey’i keramet ehli görmesini de izaha kavuşturur. Anlatıcıya göre, “Ali Nizamî Bey okumak, düşünmek meraklısı olmadığı gibi, ne Bektaşilik ruhunu iyice anlayacak ve ne de, tabii olarak, nakledecek bir seviyede değildi” (HİSAR, 1994: 82). Ancak yazar Ali Nizamî Bey’in Bektaşiliğinden Don Kişot ve Hüseyin Ağa’nın ona itikad ve teslimiyetinden ise Şanso Pança’lık çıkararak Cervantes’in romanının parodisini yapmıştır: ”Onu vaktiyle maddiyat üzerinde tenkid ve muaheze etmiş bu ihtiyar adam, Don Kişot Ali Nizamî Beyi iyi bilen, deli bilen Şanso Pança Hüseyin Ağa, şimdi ilk defa olarak, onun deliliği daha ziyade dalan bu sözlerini bütün ruhuyla dinliyor da tamamen yerinde, haklı ve makul bulmakta âdeta onunla yarış ediyordu” (HİSAR, 1994: 82).

Ali Nizamî Bey profili, bu parodiye rağmen Don Kişot’a göre daha imgesel, tayahhülü kışkırtan bir dünyayı temsil eder. Öncelikle Ali Nizamî isminin anlam örgüsünün, bu imge salınımı için fırsata dönüştüğü söylenmelidir. “Ali Nizamî” ismini bugünkü konuşma diline “Yüce Düzen” ya da “Fazıl Politik Sistem/ el Medinetü’l Fazıla” gibi tamlamalara çevirmek elimizdedir. Böylece Ali Nizamî’nin alafrangalığının iflası ve arkasından “Şeyhliği” vurgusu bir “öze dönüş” özlemini de içermekte gibidir. Farabi’nin eserindeki (el Medinetü’l Fazıla) gibi Ali Nizamî Bey de saadeti maneviyatçılığın ummanında bulmuştur (HİSAR, 1994: 77). Farabi, “Fakat sakinlerinin ancak saadete erişmek maksadıyla yardımlaştıkları bir şehir, fazıl şehir olur. Zaten saadete erişmek maksadıyla kurulan her topluluk ta fazıl bir topluluk sayılır” (FARABİ, 1990: 80) diyor. Ali Nizamî Bey, Hüseyin Ağa ile “hanıkah” dediği yerde bu duyguyla yaşamıştır: “Ali Nizamî Bey, şimdi, kendini hayata minnettar ve insanlara kardeş duyuyordu (...) her şeyin hayra delâletini ve her kesin iyiliğini istiyor; havadan, hayattan memnun olarak hâz alıyor; ruhu daimî bir inşirah lezzetiyle açılıyordu” (HİSAR, 1994: 77). Ali Nizamî Bey’in, yaşadığı derme çatma, çiftlik evine benzeyen, teşrifatsız, laübali, kapısı açık tekkede “gönül alıcı bir his ve bir nevi ruh aşinalığı havası bulduğu muhakkaktı” (HİSAR, 1994: 85). Bu nedenle “muhiti kendisine bir cennet gibi gözüküyor, ruhu merhamet ve şefkat hisleriyle, hidayet ve rahmet ümitleriyle çalkalanıyor, böylece uhrevî bir hayata kapanmış oluyordu” (HİSAR, 1994: 76).

İkinci olarak Hüseyin Ağa’nın Ali Nizamî Bey hakkında tekellüm ettiği düşüncesi de bize imge kapısının kolunu çevirme imkanı vermektedir. Hüseyin Ağa’ya göre Ali Nizamî’nin adının “Ali” oluşu tefsir edilmelidir: “Hüseyin Ağa artık iyi göremediği, teşhis edemediği dünyayı hep bu kıymetlere göre tefsire koyuluyordu. Nizamî Beyin isminin Ali oluşu tevekkeli değil miydi? Bu bir gün Hazreti Ali’nin bir müridi olacağına bir işaret manasına alınmalı değil miydi?” (HİSAR, 1994: 82).

Bir üçüncü husus daha var. Ali Nizamî’nin Bektaşiliği bir öze dönüş imgesi halinde belirmekten ötede ayrıca Anadolu sufiliğinin küffara karşı konumlanışını da temsil etse gerektir. Dolayısıyla Ali Nizamî Bey yaşadığı alafrangalıkta züppelikten başka bir şey bulamadığını Bektaşilik üzerinden dillendirmektedir. Bektaşiliğin, Hz. Ali profilini Yezid motifi yerine küffara karşı ileri sürmesini, Türk sufiliğinin özgün biçimlenişi içinde görmek gerekiyor. Bir manada Ali Nizamî Bey, Bektaşilik vasıtasıyla dünya düzenine kafa tutmakta, çağdaşlaşmayı yargılamakta, Osmanlı düzeninin Gellner’in Afro-Arabistan için yaptığı tasnife sığmadığını ilan etmektedir. Sembolik manada asıl tepkinin Osmanlı’nın bu dinamiğini iptal eden alafrangalığa yönelmesi gerekliliğini vurgulamaktadır.

Ali Nizamî Bey romanının bu türden okunması, hikaye okuyucusunun garibine gidebilecektir. Ancak bize göre Türk roman ve hikayeciliğinin sufi semboller ve kavramlar içinden ya da aruzdaki mazmunlar içinden kazandığı çok katmanlı anlam dünyası, ancak bu tür okumalarla ve yazarın bu tür niyetle ortaya çıkardığı metinlerle yeniden üretilebilir. Zaten Abdülhak Şinasi Hisar’ın metni, haddi zatında bu okumaya müsaittir. Kanaatimce yazdığı metin de kendi dönemi içinde dervişliği istihza etmeyen, dini tahfif etmeyen çok üst düzey bir hikaye/romandır.

Yazarın ve Hüseyin Ağa’nınnezdinde Ali Nizamî Bey’in itibardan düşmemiş olması, kitapta ayrıca da izah ediliyor. Aslında bu izah Osmanlı sufiliğinin Gellner’in açıklama modelini delmesini de açıklar. Yazar’a göre “ Bütün zamanlarda, bilhassa itikadın daha mutaassıp olduğu ümmî tabakalardadeliliğe bir kıymet tadı, bir uhrevilik manası verilirdi. Hayal oyununda, bir elinde fener ve bir ayağında tek bir nalınla görünen deli, gülünç gösterilmek istenirken bile belki biraz da velî görünmez miydi? Şifahi edebiyatımız ise bir nevi delilik menkıbeleriyle doludur. Halk bizde bazı mensuplara birer evliya kıymeti veremez miydi? O kadar ki, sokaklarda, düşünün! O sıkı kaçgöç zamanlarında, tamamıyla çıplak dolaşanlara bile delidir diye dokunulmazdı” (HİSAR, 1994: 89). Hisar’ın kaç göç zamanları diyerek tarihe atıf yapmasını haklı görmek gerekir. Zira Osmanlı’nın kuruluşu zamanında gerçekten de meczup- yarı çıplak cavlaklar Anadolu’yu Bizans’a karşı ayağa kaldırmış gibiydi. Aslında Türk sufiliğinin içinde “abdal” denilerek tasnif edilen dervişlerin, Bektaşi- meşrep bir zemin oluşturduğu da söylenebilir. Hatta İrfan Gündüz’e göre “Dış baskı, iç isyan ve otorite boşluğu neticesinde doğan anarşi, içtimai hayatı alt üst ederken, cemiyete en şifalı el, yine tekkelerden uzatılmıştı” (GÜNDÜZ, 1989: 86). İrfan Gündüz’e göre Osmanlı düzenli ordusu, şehadet ve gaza duygusunu kolayca telkin edebilen, her türlü hata ve kusuru rindâne tavırları ile örtebilen, “Bektaşi dervişleri”ne emanet edilmiştir (GÜNDÜZ, 1989: 90). Ali Nizamî Bey’in şeyhliği de Bektaşiliğe züppe alafrangalıktan keskin bir dönüşle geldiği için Osmanlı’da yitirilmiş bir ruhun cinnetvâri arayışını temsil etmekte gibidir. Bu arayış ayrıca Gellner’in kent- burjuva- din ilişkileri içinde tanımladığı Yüksek islam’ın Osmanlı için çözümleme olmamasını da kanıtlıyor. Osmanlı sufiliği Halk İslam’ını Yüksek İslam formuna taşıyan bir dinamikti. Gellner’in tezleri Osmanlı dışı Müslüman toplumların kır algısına yönelik bir açıklama getirirse haklılık taşıyacaktır. Bu Osmanlı kırının biricikliğinin, tımar nedeniyle şehir niteliğinde sayılması gerekliliğinin tabii sonucudur.

KAYNAKÇA:

-FARABİ, El Medinetü’l Fazıla, MEB Yayınları, 1990

-GELLNER Ernest, Postmodernizm İslam ve Us, Ümit Yayıncılık, 1994

-GÜNDÜZ İrfan, Osmanlılarda Devlet Tekke Münasebetleri, Seha Neşriyat, 1989

-HİSAR Abdülhak Şinasi, Ali Nizamî Bey’in Alafrangalığı ve Şeyhliği, Can Yayınları, 1994