ALİ NİZAMİ BEY'İN ALAFRANGALIĞI

İstanbul’un en şık ve alafranga semti sayılan Büyükada’nın Nizam Caddesi’nin hepsi canlı ve birer şahsiyet gibi görünen köşklerinden birinde oturan Ali Nizamî Bey’in hikâyesi, Osmanlı’nın son dönemindeki çılgınlığı hatta cinneti anlatıyor. Bir taraftan da Gonçarov’un Oblomov tiplemesiyle verdiği “Şark uyuşukluğu”nun “Biz”e hiç de uğramadığını da kanıtlar gibidir. Oblomov’un uyuşukluğu, tüketmeyen bir ataleti sürdürmekteydi. Oysa “Biz”de, örneğin Gürpınar’ın “Miskinler Tekkesi” romanındaki Dilenci Kocabaş’da yahut bu makalenin konusu Ali Nizamî Bey’de “aylak hayatın” içinde atalet barındırmayan bir hareket yaşamaktadır. Ancak bu hareket, nedense kapitalist zihniyete tahavvül etmez. Eski sokaklar ister, viran evler. İster ki dekor bozulmasın. İnsanlar asırlardan beri yaşamaktaymış gibi bir his uyandıran o mahallelerde oturup kalksınlar. Gelenekle bir şekilde ilintisini sürdürsün. Onun için biriktirmeyi reddeder. İş ve çalışma hayatında yükselmeyi kendine ideal edinmez. Sait Faik Abasıyanık’ın “Lüzumsuz Adam” hikâyesindeki Mansur figüründeki gibi “Biz”im tiplerimiz ana- babadan kalma evi sermaye yapıp ticaretle iştigal etmeyi riske almamayı tercih etmişlerdir. Lüzumsuz Adam’da da, İstanbul’un Karaköy semtine yakın bir mahallesinde ikamet eden Mansur isimli bir adamın yaşamından kesit sunuluyor. Mansur Bey, yedi yıldır mahallesinden pek dışarı çıkmayan ve gelir olarak da semtine yakın bir yerde sahip olduğu dükkanın kirası ile geçinen işsiz güçsüz bir adamdır. Bir gün mahalleden çıkıp Unkapanı’ndan Saraçhane’ye geçer, temiz ve geniş asfalt yollar görür. Bu temiz ve nezih yerleri görünce bir kaşıntı basar, yedi senedir yıkanmamıştır, şehir hamamında yıkanır, yedi senelik kepazelikten, kabuk bağlamışlıktan kurtulur. Ertesi gün yine gezintiye çıkar, mahallesinden dışardaki “başka alem”e Maçka’ya gider; dönüşte yedi sene daha mahalleden çıkmamaya karar vermek isterse de başaramaz. Artık kafasında yeni düşünceler uyanmıştır. Mahallesine geri dönmek istememektedir; dükkanla evi satıp, gazinoda gördüğü bir kızı metres tutup, para bitince de vapura atlayıp kendini Bebek Arnavutköy önlerindeyken denize bırakıvermek fikri beynini kemirmektedir (ABASIYANIK, 2010: 9- 16). Sait Faik’in Lüzumsuz Adam’daki Mansur tiplemesi ile Abdülhak Şinasi Hisar’ın “Ali Nizâmî Bey” figürünün serveti diplemesine savurması arasında ilginç bir benzerlik var. Yalnızca Şinasi Hisar, kahramanına yine de bir direnç vermiş görünmektedir. Belki bir çıkış olur ümidiyle “din” ya da ‘halk İslam’ı sığınak olur. Ancak halkın bu sığınışın arkasındaki savurganlık talebini iyi okuduğu ve teveccüh etmediği görülüyor. Din’e adanış, sığınma bir tevekkülle gelmiş olsaydı belki de sonuç böyle olmayacaktı. Miskinler Tekke’sindeki Dilenci Kocabaş’ın tavrına benzer bir tavır gelişecekti. Hatta ona gösterilen ihtimam, merhamet, saygının benzeri zuhur edecek; saygı büyüdükçe de paraya tahavvül edecekti. Gerçekte hikâyedeki alafrangalıktan muhafazakârlığa ani geçiş şaşırtıcı gibi görünmektedir. Ancak bu geçiş Osmanlı son yüzyılı ile Cumhuriyet tarihi esas alınırsa çok da şaşırtıcı değildir. Türkiye’de din- sekülerlik arasındaki gerilimler sarkaç salınımı gibi zamanı işlemektedir. Bir gecede Cumhuriyet ilan edilmiştir, bir gecede hilafet ilga edilmiştir, bir gecede ezan Türkçe okunmaya başlanmıştır, ila ahir. Buna rağmen derinden akan bir din olgusu, zihniyet dünyası, kavramsal algı yaşayıp gitmektedir.

Abdülhak Şinasi’nin hikâyesinde de savurganlık tavrının gerisinde felsefi anlamda “miskinliğin” dışa vurulduğunu görüyoruz. Burada ifade ettiğimiz “miskinlik”, paranın nasıl çalıştırılması gerektiği hakkında “geleneksel kültürde” bir işaretin yapılmaması nedeniyle ortaya çıkıyor. Alafrangalığın deldiği geleneksel hayat içinde variyet sahibi bir adamın israf sınırlarını aşan harcamaları, zevklere dadanışı ve para tükenince hep kaçtığı geleneksel hayat içinde varoluşunu arayışı, çıldırışı, ölümü, hikâyenin temel örgüsünü oluşturuyor. Çok para, geleneksel Osmanlı hayatında bireylerin dilediğince kullanabileceği bir enstrüman değildi. Nitekim, hikâyenin kahramanlarından Hüseyin Ağa, Ali Nizamî Bey’in harcamalarına “İsraf haramdır” diyerek karşı çıkmaktadır (HİSAR, 1994: 59). Bu nedenle bu küçük romanı modernleşme sürecinde “din- iktisat zihniyeti- halk İslamı” kavramları arasındaki ilişkileri açığa çıkarır bir başka örnek halinde görmek yanlış olmayacaktır. Anlaşılan şu ki, Müslüman toplumun figürleri geleneksel hayatı yıkarken yeni gelen hayata hazır şahsiyet sahipleri olamamakla malüldürler. Bir iktisat zihniyetleri yoktur. Alafrangalığın maddi göstergelerini alıp hazzı yaşamaya dair kollektif bilinçle yaşamaktadırlar. Toplum da bu bilince (Hüseyin Ağa dışında) itiraz etmez görünmektedir. Ancak o da kendinden menkul şeyhliğe râm olur.

Peki bu niçin böyle? Osmanlı toplumu yıkılırken servet sahibi zenginlerin ilgileri hâlâ alafrangalığı savurma kültürü içinde manalandırmaktaydılar. Haydar Kazgan’a göre ‘Global Sermaye’ Osmanlı mülkünü ‘pazar’ kılacak bir dizi anlaşma ile imtiyaz kazanınca, ithal mal bolluğu yerli üretici ve tüccarı silinmeye mahkum etmiştir. Bu şartlarda Türk-İslam çocukları maişetleri için ‘devlet memurluğunu’ hedef bilmişlerdi. Kazgan, yabancı bankaların Türkiye’de şube açtıklarında Türk-İslam memur alma zorunlulukları olduğunu ama fiiliyatta Türk-İslam memur bulamadıklarını vurgular. “Hükümet adamlarımız çocuklarına eş, dost ve akraba gençlerine bu bankalarda iş verilmesini temin edebilirlerdi. Ama bir banka hiçbir zaman bir vekil veya vükelanın çocuğu ve akrabası için cazip bir çalışma yeri kabul edilmiyordu” (KAZGAN, 2006: 36). Ticaret de tıkandığı için iş, devlet memuru olmaktan ibaretti. Ancak Osmanlı hukuk düzeninin servet temerküzünü serbest bırakan yapı değişikliğine uğraması neticesi, servetini vakıflarla saklamaktan kurtulan sınıfların debdebeli bir tüketim çılgınlığına yakalanmaları kaçınılmaz oldu. Aslında bu bir sarhoşluktu. Paranın bitmesi ile rüyadan uyanılacağı kesindi. Uyanıncaya kadar israf olanca hızla sürecektir.

Hikâyenin anlattığına göre Ali Nizâmî Bey, bir hanıma randevu verdiğini hatırlayınca Ada vapurunu da kaçırmış olduğundan, sırf sözünde durmak için, kocaman bir yelkenliyi kiralayıp karşı sahile (Kartal ya da Maltepe) geçmiş, oradan trenle Haydarpaşa’ya inmiş, oradan da yine kiraladığı bir atla tam dakikasında buluşma yerine varmış; fakat orada kimseyi bulamayınca aslında randevunun ertesi gün için olduğunu hatırlayarak geç saatlerde yorgun, öfkeli, kan ter içinde Ada’ya dönmüştür (HİSAR, 1994: 14). Anlatıcıya göre “Kendisinden sık sık bahseden hanımlar, şüphesiz ki yaptıklarını tenkid ederler yahut alaya alırken bile onun cesaretinden, atılganlığından, civanmertliğinden gizli bir takdir hissiyle bahsederlerdi. Onu çekiştirirlerken bile sözleri perde arkasında duyulan hafif bir alkış makamı tutturmuş olurdu” (HİSAR, 1994: 14). Yazar’ın kahramanını kuşatan muhitin alkışını tasvir ederken kullandığı tabirlerin İslam ahlâk düşüncesinin kavramlarından alınmış olması ilginçtir. Dakiklik, verdiği söze riayet, cömertlik, civanmertlik gibi kavramların burada zikredilmesi, bir manada hem yazarda ve hem de toplumda “Batı’nın ilmini/uygarlığını alalım, İslam’ın ahlâkına sarılalım” mottosuna uygun bir zeminin kurulduğunu gösteriyor. Alafrangalık uygarlığı temsil etmektedir. İsraf gibi görünen davranışın altında uygarlıkla uyuşum kompleksi yatmaktadır. Bu nedenle onun israf olabileceği düşünülmez. Çünkü uygarlık insanlık mirasının bir aşamasıdır.

Anlatıcı, İstanbul’un zengin muhitlerinin hayat biçimlerini Ali Nizamî Bey’in tutkularını tafsilatlı biçimde anlattığı sırada bize resmeder. Resmetmek diyoruz, çünkü yazarın uslûbu anlatım kelimesinin içeriğini aşmakta ve hayalî kışkırtıp anlatımın konusu olan şeyi canlandırmaktadır. Hikâye, tutkuların anlatımı sırasında edebi bir metin olmanın çok üstüne çıkarak adeta kamera vizörüne döner. Mekan, eşya ve kıyafetler renk ve şahsiyet kazanır. Öyle ki, Ali Nizamî Bey’in annesinin anlatıldığı bir paragrafta kadın ve elbise dokunulacak kadar “sahici” bir illüzyon gibi önümüzdedir: “Bu yüz, (...) âdeta üstüne şeker tozu ekilmiş bir çilek tabağı gibi pembe ve biraz da gülünç gözükürdü. İşte bu yüzdendir ki hanımların lâtife için ona ‘Pembanımefendi’ demeleri hakikaten yerindeydi (...) için için gülen gözleri, yıldız taşları gibi, hâreli, ferli, kuvvetli bir cevherle parıldar, böylece teni pembe, galiba boyalı saçları sarı ve genç kızlarınkiler gibi, omuzlarından aşağı serbestçe lüle lüle sarkık, bütün hamarat vücudunda ve canlı hüviyetinde yaşına rağmen hâlâ tekemmül etmemiş çocukça bir hal bulunan Penbanımefendi yaşlanmış bir genç kızı andırır ve insanda ondan, ihtiyar bir kadınınkiyle karışık bir genç kız hâtırası kalırdı. Yazın, o zamanki beyaz gecelik entarilerine benzeyen, beyaz keten, muslin veya bürümcükten, kolları ve boynu açık, beyaz dantelli blûzlar giyer, entarisinin belinde fular, canfes ve şanjan kumaşlardan en genç, en şakrak, en gösterişli renklerde, tirşe, fıstıkî, hercaî, mor veya güvez bir kuşak bulunurdu”(HİSAR, 1994: 19). Anlatım şiirsel bir dili andırırcasına ses benzeşmeleri, mazmunlar, cinaslar, tekrarlar içeren coşkulu ve uzun cümlelerle ifade edilir. Bu uslûp, sanki gelenekle alafrangalık ilişkilerinin bir yansımasıdır. Kültürün yerliliği ile maddi hayatın alafrangalığının tipik bir sentezlemesidir.

Hikâyede Ali Nizamî Bey’in kumar, resim, orkide, tavus kuşu, alafranga musiki, at arabası, kadın, macera, ayakkabı, baston, av ve balık avı gibi tutkularından bahsedilir. 18. yüzyıldan başlayarak Osmanlı’da lüks mal tüketiminin önemli miktarlara ulaştığı yazarların dikkatinden kaçmamaktadır. “1789’da terekesi müsadere edilen bir Silahtar Ağa’nın eşya listesi şuydu: Kitaplar, gözlükler, saatler, mücevherle bezeli kutu, hançer ve saatler, içinde cam eşya olan kutular, Saksonya’dan gelen bir çay takımı, dürbünler, çikolata kutuları, mücevharat, Fransız işi tepsiler, şallar ve ceviz ağacından iskemleler (…) Eyaletlerde de, tereke ve masraf defterleri incelendiğinde, idari kapı halklarının Batı mallarının dolaşımına katkı sağladığı görülmektedir” (GÖÇEK, 1999: 218- 19). Hikâyede de benzer lüks tüketim maddelerinden bahsedilmekte. Örneğin Ali Nizamî Bey’in esvapları Mir’den gelmektedir (HİSAR, 1994: 47). Bastonları hakkında şu tasvir yapılmıştır: “Hele, bastonlarının bazıları sokakta kullanılmayacak kadar kıymetli maddelerden yapılmış olur, yahut, böyle sapları bulunurmuş. Bazısı yekpare bir fildişinden yontulmuş (...) bazısının topuzları çeşm-i bülbülden, bazısının bir elma büyüklüğüne yakın altındanmış” (HİSAR, 1994: 47). Potinlerini de zikretmek gerekir: “Hep Beyoğlu’nun meşhur kunduracısı Hêral’de yaptırdığı, şıklığı dillerde dolaşan bu ayakkabılarından, hanımlar, âdeta, hususi serinde yetiştirdiği orkidelerinden bahseder gibi söyleşirlerdi” (HİSAR, 1994: 48). Kadın ve lüks, adamın hayatıdır.

Sombart’ın fikrine göre, Feodal Avrupa’yı burjuvalar lehine değişime zorlayan şey “kadının değişmesi” idi. Sombart’ın “aşk-lüks” ilişkisi hakkında söyledikleri Ali Nizamî Bey’in hikayesi ile özdeşleşiyor: “Eskiden yaşıtlarınca alaya alındığı için mutlu olamayan genç bir erkeğin, evli bir kadını baştan çıkartması saygı değer bir davranış sayılmaktaymış” (SOMBART, 1998: 76). Sombart’a göre lüks tüketimi kışkırtan kokot kadın ya da kokot gibi davranan kadın davranışı idi: “Alımlı kurtizanların türemesiyle doğru dürüst kadının, yani: namuslu kadının zevklerinin de kokotluk yönünde etkilenmesi (…) önemlidir (…) Toplum içindeki namuslu kadın, büsbütün devre dışı kalmamak için, dönüp dolaşıp metresle rekabete girişmelidir. Bu da istediği kadar namuslu olsun, toplumdaki her kadının uyması gereken bir takım kültürel asgari koşulları yaratır. Böylece Femme honnête (namuslu kadın) açıkçası ilk kurtizan tarafından, yıkanmaya zorlanmıştır. Marieu de Romieu, Instructions pour les Jeunes filles [Genç Kızlara Talimat]ında kadınlara, kendilerini temiz tutmayı öğütler (16. yüzyıl): ister salt kendisi için olsun, isterse eşi için” (SOMBART, 1998: 84). Değişen algı, yoğun lüks talebinin hastalık gibi patlamasında ve hastalıklı yaşam tarzının yeniden biçimlenmesinde rol oynamıştı. Lüksün gelişimiyle kadın değişimi arasında birebir ilgi gören Sombart’a göre “kadın, lüksü kendi yanına çekiyor” (SOMBART, 1998: 131). Lüks talebinin nesnelleşmesi kapitalizmin gelişmesi için esaslı bir öneme sahipti. (SOMBART, 1998: 132). “Artık bu dünyanın egemenliği (…) dişinin eline geçtiği için, lüks talebini doyuracak (…) tempo (…) arttırılmıştır. Kadın bekleyemez. Kadına âşık olan erkek ise hiç bekleyemez” (SOMBART, 1998: 133).

Sombart, kitabında burjuvanın gelişim tarihi üzerine bir çok istatistik verir ve iç çamaşırı lüksü, mutfak eşyaları lüksü, konut lüksü, mobilyalar, sürmeli pencereler, vs. için büyük paralar harcandığını gösterir. “Ekonomik kalkınmanın yandaşları, aynı zamanda ateşli bir lüks taraftarlarıydı da” (SOMBART, 1998: 153). Servetin el değiştirmesi için lüksüntoplumca benimsenen bir kültür halinde kavranması kaçınılmazdı. Eski asilzadeler debdebeyi sürdürebilmek için burjuva kültürünün verimlerini almakta ama borçlanmakta idiler: “Modern kapitalizmin oluşmasında lüksün katkısı çeşitli biçimlerde olmuştur; sözgelimi lüks, feodal zenginliğin burjuva zenginliğine nakledilmesinde (borçlanmasında!) esaslı bir rol oynamıştır” (SOMBART, 1998: 158). Lüks, daha iyi, kaliteli ürünlerin kullanılması ile bir cazibe alanı oluşturmaktadır. Lüksü kullanabileceğini tescil eden her harcama, kapitalist sistemi daha kârlı ve “lüks”leri arz etmeyi mümkün kılacak şekilde konumlanmasına yaramaktadır. Lüks tüketim ile kapitalizm arasında biri diğerini doğuran bir durum bulunmaktadır. Lüks talep edilir oldukça kapitalizmi geliştirmektedir. “Cazibeli ve bakımlı kurtizanların zuhuruyla namuslu kadının kokotluğa özenmesi”nden bahseden Sombart’ın fikrinin Müslüman toplumlarda da geçerli olabildiği söylenebilir.

Ali Nizami Bey babası ve annesinin ölümü sonrasında mirası kardeşi ile paylaşır. Tutkularının hazır parayı tüketmesi ile ailesinden kalan, çiftlik, hanlar, dükkânlar, apartmanlar, köşkler satılıp tükenir; parasız kalır. Gece yatacak bir mekan dahi bulamaz. Bir süre akrabalarının ya da dostlarının yanında gece yatısına kalsa da “bir miktar paraya kolayca tahvil edilebilir gördüğü eşyaları alıp cebine koyar, çıkar gider” (HİSAR, 1994: 66). İhtimal ki bunu ev sahipleri fark etmez sanmakta, yahut eski iyiliklerine güvendiği dostlarının bu götürdüğü şeyi kendisine çok görmeyeceklerine hükmetmektedir (HİSAR, 1994: 67). Hatta ev sahiplerinin bunları kendisine bağışlayacaklarına inanmaktadır. Ancak ev sahipleri önceleri ondan değil de hizmetçilerinden şüphelenmiş, fakat sonunda gerçeği anlayarak evlerinin kapısını ona kapatmışlardır. Ali Nizamî Bey, bir zamanlar kıymetini bilmeyerek saçıp savurduğu eşya ve servetin kıymetine ancak yeni vakıf olmaktadır. Nihayet dünyadan elini eteğini çekip, Çamlıca’nın Karacaahmet Mezarlığına bakan bir sırtında “camları kırık, bacası yıkık” bir ev tutar, “Baba oldum” der, Bektaşî şeyhi olduğunu ilan eder, ancak budala ve bunak Hüseyin Ağa’dan başka mürid de bulamaz. Hüseyin Ağa, Ali Nizamî Bey’in tüketim çılgınlığını vaktinde “delilik” ile kınamışken (HİSAR, 1994: 59) şeyhlik ortaya çıkınca kendisine mürid olur ve yaptıklarını keramet gibi benimser.

Tüketim çılgınlığını bir tür delilik olarak görmek modern zaman filozoflarında da rastlanıyor. Baudrillard, “Savurganlık her zaman insana rezervlerini tükettiren ve kendi sağ kalma koşullarını irrasyonel bir eylemle tehlikeye attıran bir tür delilik, çılgınlık, içgüdünün yanlış işlemesi olarak düşünüldü” der (BAUDRİLLARD, 1997: 39- 40). Baudrillard bu görüşü önemsemekle beraber, sosyolojik bir çözümleme ile yeniden ele almak gerektiğinden yanadır. O’na göre toplumlar her zaman zorunlu harcamalar ötesinde har vurup harman savurmuş, harcamış ve tüketmiştir, çünkü toplum gibi birey de sadece var olmadığını, ama yaşadığını, aşırı, gereğinden fazla bir tüketimde hisseder. Bolluk, aslında yalnızca savurganlıkla anlamlıdır, der. O’na göre Robinson, ambarındaki sandıkların ve çekmecelerin kokusunda geleceğin varlığını soluyordu. Hazinesi aylaklık yayıyordu. İnsanlık, süren şeylerin üst üste yığılmasının üzerinde yavaş yavaş yükselmiştir, der. Öngörüler ve ihtiyatlar, bizi yavaş yavaş hayvani zorunluluklarımızın katılığından ve ihtiyaçlarımızın belirlemesinden bağışık kılar. Baudrillard’a göre, bolluğun bir değere dönüşmesi için ondan yeterince değil, ama yeterinden fazla olması gerekir. Zira tüketim toplumu var olmak için nesnelerine ihtiyaç duyar, yani onları yok etmeye muhtaçtır. Nesnelerin şiddetle yitirilmesinde yaratılan değer çok yoğundur. Tüketimde, kendisini yok etmede aşmaya, dönüştürmeye yönelik derin bir eğilim vardır. Nesneler sadece yok etmede gereğinden fazla olarak “var”dırlar ve yok oluşlarında zenginliğe tanıklık ederler (BAUDRİLLARD, 1997: 41- 45). Baudrillard’ın bu görüşü, Ali Nizamî Bey’in savurganlığını bir nebze açıklıyor. Ancak her şeye rağmen bunun “Biz”im kültür algımızla ilintisinin kurulamayacağı bellidir. Ali Nizamî Bey, kendi servetini yitirdiğinde çıldırdı. Zararı kendisine oldu. Dünya kapitalizmi ise tüketim çılgınlığını başkalarının serveti üzerinden yürütüyor. Bu fakirlikle dine yaklaşmak mümkün. Ancak bunun Hüseyin Ağa’nın olumlamasına benzememesi için çalışmak gerekiyor.

KAYNAKÇA:

-ABASIYANIK Sait Faik, Lüzumsuz Adam, Yapı Kredi Yayınları, 2010

-BAUDRİLLARD Jean, Tüketim Toplumu, Ayrıntı Yayınları, 1997

-GÖÇEK Fatma Müge, Burjuvazinin Yükselişi ve Çöküşü, Ayraç Yayınları, 1999

-HİSAR Abdülhak Şinasi, Ali Nizamî Bey’in Alafrangalığı ve Şeyhliği, Can Yayınları, 1994

-KAZGAN Haydar, Galata Bankerleri, c: 2, Orion Yayınları, 2006

-SOMBART Werner, Aşk Lüks ve Kapitalizm, Bilim ve Sanat yayınları, 1998