KUŞKULU GERÇEKLİK VE EDEBİYAT

Son yüzyılımız, bilim alanındaki gelişmelerin yoğun yaşandığı bir dönem oldu. Buna paralel olarak sözel alanda da benzeri yoğunlukta yeniliklerin gün yüzüne çıktığını söyleyebiliriz. Diğer alanlar diğer tarafta duradursun sözel alandaki baş döndürücü yeniliklerin dil – anlam üzerine kurulu olduğu görülür.

Dil ile ilgili ilk tecessüslerin dinî metinlerin doğru anlaşılmasına yönelik bir endişeden kaynaklandığı ifade edilir. İnsan konuştuğunda onu yanlış anlamanın bir mazereti bulunabilirdi fakat aynı mazeretin ilahi metinleri yanlış anlamada geçerli olabileceği kuşkulu görülmüştür. Nitekim İslam düşüncesinde de sarf ve nahiv olarak adlandırılan dilin yapısal özellikleri ile anlamsal yönü üzerinde yoğun çalışmaların yapıldığı bilinir. Bu alandaki tüm gayretlerin ilahi kelamı en doğru anlamak üzerine geliştiği söylenebilir. Sözün gerçek anlamında anlaşılması ile o sözün mecaz olarak anlaşılması arasındaki fark, İslam tarihinde bilinen düşünce akımlarının ortaya çıkmasında etkili olur. Farklılıkların temelinde var olan öz’ün bu farklı anlama biçimlerinden kaynaklandığı gözden kaçmaz. Tasavvufî söylemin de aynı gerekçe ile farklı bir mecraya girdiği görülür. Örneğin, İbn Arabî, metnin anlam katmanlarından söz eder ve nihai anlamda okuyucu için asıl olanın, o sözden murat edilenin ne olduğunu anlamak olduğunu kaydeder. Metnin ilk düzeydeki anlam katmanı olarak belirlenen seviye, Arabî’ye göre okuma yazma bilenlerin erişebileceği bir seviyedir. Metnin bizzat kendisinin duyurduğu anlam katmanı olan burası, murat edilen anlamdan farklılık içerebilir. Tasavvufun bu önemli ismi, asıl ilgisini, murat edilenin ne olduğunu anlamak üzere yoğunlaştırır ve bizzat metnin sadece ve kendi başına murat edilenin ne olduğunu veremeyeceğini ima eder. Çünkü yaratılmışların sözünün aksine Kur’an’daki her söz, sözün kendisinden talep ettiği bütün anlamları kasteder. Arabî’ye göre Hakk, tekrar edilemez’dir, tecellileri sonsuzluğu içerir. Varlık, her an bir başka ismin tedbirindedir. Şeyh-i Ekber, hakikatin kendisini her an yeni bir tecelli ile açan özelliğine vurgu babında fütuhat terimini özel olarak kullanır. Bununla birlikte bu tasavvuf âliminin kullandığı bir başka özel terim olan ‘dölleyici kelam’dan söz edilebilir. Hakkın insanda her an, eskisinden farklı bir şekilde çoğalarak var olmasını ima eden bu kavram, tecellinin sonsuzluğunu ve yinelenemezliğini duyurur. Bir düzen bozucu yaklaşım olarak İbn Arabî söylemi, tecellinin sürekliliği ile insanın anlamsal olarak sürekli bir yeni var oluşu ortaya koyması açısından insanı, tecellinin dinamikliğine paralel bir çizgiye çeker. Bu yaklaşımın gerisinde Hakk’ın her an yeni bir tecellisiyle karşılaşmak eylemi saklı durur.

İbn Arabî’yi tüm zamanların en koyu varoluşcusu olarak tanımaya iştiyaklı birçok aydından söz edilebilir. Özellikle Derrida’nın bir metnin kendi anlamını sürekli yeniden var ederek bir bakıma anlamı kendinden taşırmasına ilişkin belirlemeler ile İbn Arabî’nin söylemi arasındaki analojik benzerlik birçok entelektüelin dikkatini çeker. Derrida’nın dil ve anlam üzerinde odaklanmalarına değiniyi erteleyerek modern zamanlarda metne yönelik yaklaşımları kısaca gözden geçirmekte fayda vardır.

Metne yönelik eleştirel bakışların gerek Batı’da gerekse İslam düşüncesinde bir yöntem olarak eski zamanlardan beri var olduğunu söyleyebiliriz. Klasik belağat anlayışında bir metnin ne dediğinin en doğru biçimde anlaşılması için önerilen metod; bir sözü, kimin, kime, hangi makamda söylediği ve maksadının ne olduğu şeklinde temel olarak dört unsuru barındırır. Bir metni doğru anlamanın temel şartları olarak görülen bu eleştirel bakış, metnin anlamını ortaya çıkarma üzerine kurulu bir yaklaşım olarak dikkati çeker. Bunun yanında metnin kendi içindeki anlam katmanlarının da edebî sanatlar marifetiyle tahlili önerilir ve özellikle kinayeli söyleyişler üzerinden de metnin anlamsal düzeyde geçerlilikleri tespit edilirdi. Aristo’nun Poetika’sından bu yana da Batı’da sistematik olarak geçerliliğini her zaman korumuş bir eleştiri geleneğinden söz edilebilir. Ne var ki Batı’da yaklaşık son yüzelli yıllık süre zarfında ortaya çıkan eleştirel kuramlar hayli ilerledi ve bugün de entelektüel güncelliklerini koruyarak devam etmektedirler.

1800’lü yıllarda ortaya çıkan Tarihsel Eleştiri, edebiyatın estetik yönünün felsefe, gerçeklik yönünün ise tarih ile değerlendirilmesi gerektiği yönünde bir bakışı ileri sürer. Edebî eser üzerinde tarihin etkilerine ağırlık veren bu yaklaşım, yazarı da tarihin bir ürünü olarak algılar.

1800’lü yılların ortalarına doğru özellikle Taine’in öncülüğünde edebiyat eserlerinin ırk, ortam ve dönem üçgeninde değerlendirilmesi gerektiği üzerinde durulur. Her toplumun kendine ait bir edebiyatının olması gerektiğinin nedenleri üzerinde duran Taine, edebî ürünlerin, devir, şahsiyet ve eser bağlamında ele alınıp incelenmesini önerir. Mehmet Kaplan’ın, Tevfik Fikret üzerine incelemesi bu metod esas alınarak yapılan bir çalışma olarak dikkat çeker. Bu yöntemle edebî ürünlerin birçok araştırma için kaynak veri olarak görülebilirliği gündeme gelir. Daha sonra Marksist eleştiri, sadece edebî ürünün değil onu var eden alt ve üst yapıların da eleştiriye dâhil edilmesini önerir. Bir sanat ürününün ezici sınıfın çıkarlarına hizmet etmemesi gerektiğinin altı çizilir. İlk dönem Marksist eleştiri bu anlamda katıdır ve sanat kaliteleri bakımından bir eserin, iyi olsa bile Marksist ideolojiye uygun değilse iyi addedilmemesi gerektiğini vurgular. Yanlış bir dünya görüşüyle yazılmış bir eserin sanatsal değerden yoksun olacağını söyleyen bu bakış açısı, daha sonra sanatın ideolojinin güdümüne terk edilmesinin doğru olamayacağını en azından kabul edecektir. Yirminci yüzyılda adını duyurmuş ve büyük ölçüde ideolojik saiklerle kendini kabullendirmiş bir diğer tenkit metodu ise psikanalist eleştiridir. Kişinin gerçek hayatta kavuşamadığı arzularına bir yaratma edimi sırasında ulaştığını söyleyen bu bakış açısı, bir edebî ürünü, psikanaliz tedavisindeki bir hastanın sözleri gibi kabul eder. Yazarın olduğu kadar eser kahramanının da psikanalist çözümlemeye tabi tutulabilirliği göz önüne alınırsa bu yöntemin eleştirmene geniş bir alan açtığı söylenebilir. Yapısalcı eleştiri ise son yüzyılın en kapsamlı eleştirel söylemine kaynaklık eder. Yapısalcı anlayış, üzerine kurulduğu tezler marifetiyle sadece edebiyat değil düşüncede de kendine sıkı bir yer bulur. Bu eleştiri ve düşüncelerin temeli, Saussure’ün, dilin bir sistem olduğu tezine dayanır. Dil’i başka disiplinlerle ilişkilendirerek açıklayan geleneksel yaklaşımların aksine Saussure, dili, dilbilimin nesnesi haline getirir. Dili, bizzat ve sadece dilin kendi yapısı içinde açıklar ve dilin bir sistem olduğu düşüncesini ortaya koyar. Bu sistemde dil, eş zamanlı fonksiyonları içinde ele alınır. Bu sistem içinde birçok kavram geliştiren düşünür, temel olarak dili, söz ve yazı ayrımı üzerine kurar ve dilin eş zamanlı, incelenmesini önerir. Dile ilişkin bu belirlemelerden etkilenen kimi düşünürler, edebiyatı da bir sistem olarak ele alırlar. Saussure’ün ‘söz’e yüklediği anlam ile yapısalcı eleştirinin ‘yapıt’a yüklediği anlam, neredeyse aynıdır. Buradaki aynilik, söz’ün söyleniş anında içinde yer aldığı bağıntının önemidir esas olan. Çünkü düşünür aynı zamanda ‘söz’ün ses merkezli olarak dinamik ve evrilebilir özelliklerinden bahseder ve eş zamanlı bir sistem içinde yazının sabitlenmiş anlamından söz eder. Bir edebiyat eseri bu yaklaşımda, ne zaman var olmuşsa anlamını var olduğu dönemde eş zamanlı olarak duyurabilir. Yazar ve dönemden bağımsız olarak ele alınan eser bu yaklaşıma göre anlamını içinde yer aldığı bağıntının diğer öğelerinden kazanır. Bu kuramdan hareket ederek farklı yapısalcı çözümlemelerin geliştirildiğini özellikle Greimas’ın metin merkezli yapısalcı eleştirilerinin, edebiyatı bir sistem olarak duyurmada önemli katkı sağladığını söyleyebiliriz. Yine yapısalcı eleştiri içinde yer alabilir olmasına rağmen edebiyatta yaygın bir kavram olarak belirmeyen epistemolojik eleştiriyi de gündeme alabiliriz. Jale Parla’nın, Tanzimat Romanının Episteomoljik Temelleri adlı eseri bu anlamda bir metodik çözümlemeyi içerir. Daha çok düşünsel çalışmalara kaynaklık eden epistemolojik yapısal analizlerinin edebî eserlere de uyarlanması beklenen düzeyde gerçekleşmiş değil. Bir bakıma zihniyetlerin yapısökümü diyebileceğimiz bu eleştiri yönteminin, dipten sürekli yinelenerek kendini yeni formlarda var eden geleneğin anlaşılması bakımından önem arz ettiğini belirtmekte fayda var. Witgenstein’inde ise daha mutedil bir bakış açısı görülür. Üzerine konuşulamayan konusunda susmayı yeğleyen filozof, okuyucu tarafından test edilmesi, yazar tarafından da doğrulanması mümkün olmayana sıra gelince orada sükûtu daha yerinde bulur. Anlamı zihinde resmedilemeyecek olan üzerine konuşmanın sonu yok. Dolayısıyla bir yere varamayacak olan konuşma, anlamsızdır. Oyun teorisine dayandırdığı ikinci dönem dil anlayışında ise filozof, bağlamı esas alır ve bağlam konusunda yapısalcı dilin söylemine yaklaşır. Yapısökümcü eleştiri ise metinde var olan tutarsızlıklar üzerine eğilir. Felsefede analitik düşüncenin izinin bir bakıma edebi metinde sürdürülmesine benzer. Metnin içindeki özne ile nesne ilişkisi, yazardan bağımsız olarak ele alındığında, yazının bizzat kendisinden kast edilen anlama ulaşmayı engelleyebilir. Yazı yazan kişinin denetiminden çıktığı için o artık farklı bir evrendir. Ne var ki yazarının denetiminden çıkmış olan yazı, yazardan bağımsız ele alındığında tutarsızlık ve çelişkilere yol açar. Bunların çözümü ise işe yazarın dâhil edildiği noktadan itibaren çözümlenebilir. Yazının gerçek bilinci yansıtamaması bu yüzdendir. Bir sözün, hep ve daima var olmayandan bahseden özelliği, yapısökümcü anlayışın temelini oluşturur. Bu yüzden metin, sınırsız anlamı içinde taşıyan bir özellik taşır. Çünkü herhangi bir şeyin yokluğunda ortaya çıkmış olan söz, hep o yok olanı aradığı ve onun peşinde olduğu için sınırsız uzanışlara yönelir. Buradan bakıldığında yapısökümcü anlayış, somut dil için bile neredeyse metafizik bir çerçeve çizer. Anlam, sözle kendisine işaret edilenin yokluğunda ortaya çıktığına göre, söylenebilir olanın genişliği sınırsız bir alan açmış olur. Rasyonel bir dilin yüzünü sonsuza çevirebilmenin imkân alanı olarak bu okuma biçimi, bir şekilde öznesi yitirilmiş metnin belirsiz kaderine doğru evrilir. Anlam, adeta hep başka biçimde tecelli ederek varlığını sonraya tehir eder. Anlam, görünenin görünmez üretimi olarak seyrini devam ettirir. Anlatıyı bir ormana nispet eden Eco ise insan ile anlatıyı karşı karşıya getirir ve anlatının seyrinde yitip kaybolan insanın gözünü açmaya çalışır. Metne karşı teyakkuzda bir zihnin ancak metnin tuzaklarından kurtulabileceğini ima eder. Sonuçta metni okuyucu ile yazarın karşılıklı oynadığı bir oyuna çeviren düşünür, metnin ne tür bir oyun olduğuna dair sahici şeyler söylüyor görünse de insanın yalnızlığı gene ortadadır ve insan bu oyunda da tek başınadır. Yahya Kemal’in deyişiyle her zaman bir tel kopuyor ve ahenk ebediyyen kesiliyor mu?

Sonuçta gerçeklik, dil üzerinden aranılan ve kendisine değmeye çalışılan bir husus olarak karşımıza çıkar. Gerçeklikle yüz yüze gelindiğinde sanki onun daha önceden düşünüldüğü, hissedildiği bir şekilde fark edilir. Belki bu yüzden Eliot; fazla gerçekliğin insana ağır geldiğini söyler. Dile değmese bile gerçekliğin her bir kimseyi inciten bir yönü olduğuna ilişkin deneyimlere doğuştan sahip gibiyiz. Çünkü birden bire kavranılan gerçekliğe, insanın her zaman hazır olamayacağı ifade edilir. Hatta gerçek bazen duymak/görmek istediğimiz son şey olabilir. Gerçekliğin kendini bütün olarak değil de parçalı olarak sunuşu belki bu nedenledir.

“O”, aslında şunu demek istedi; bu olayın asıl anlamı bence budur; şu da olabilir; neyi kastettiğini tam anlayamıyorum; belki de bizi yanıltmak, ilgimizi başka yöne kaydırmak istiyor; taşın sert olduğunu söylüyorlar; ama onu,iradesini sahibine tamamıyla teslim etmiş bir nesne olarak görenler de var; aşk, bir yanılsama olarak belki de gerçekliğin tam karşısında yer aldığı için bu denli güçlü bir şey; gerçekten uzaklaştıkça kendimizi mutlu hissetmeye eğilimli olabiliyoruz… Denilebilir mi? Hayat, acıdır diyorlar ama ben onu bir bağış olarak görüyorum; nefret ettiğimizin gözüyle kendimize bakabilsek, sorunlarımızı azaltabileceğiz belki; iyi de gerçek ne? Üzerimize abanan bu korkunçluğu muhayyilemizin yardımıyla görmek istediğimiz gibi yorumluyoruz. Rilke de güneşe ve ölüme doğrudan bakılamayacağını söylerken bir bakıma gerçeğin dolayımsız biçimde görülemeyeceğini ima ediyordu. İnsanın evrenle olan ilişkisi öncelikle bir anlama ve anlamlandırma sorunu olarak var olagelir. Burada temel mesele ‘gerçekliğin kendisinin kendisi olarak kavranabilmesi” hususudur. Gerçeklik nedir? Sorusu her düşüncenin kendisinde kendince bir anlamı içerir. Var olanın kendisinin ne olduğu ile var olana insanın yüklediği anlam arasındaki makasın açılması, insan ile gerçeklik arasındaki mesafeyi arttırıcı bir durum olarak belirir. Bu makas bu âlemde kapanacağa benzemiyor.

Sorun elbette fizik evreni açıklamak ile ilgili değil. Bugün için hastalıkların sebebini cin, şeytan gibi olgularla açıklıyor değiliz. Erik ağacı ürün vermediğinde onu ilaçlamamız, onun bakımını yapmamız gerektiği açık bir şey. Zihin tecrübemizin fizik evreni anlayabilmede bir seviye kat ettiği belli. İnsanın maddi yapısı ile ilgili eskiden muamma olan şeyler de artık bir sır değil. Fakat insanın insan ile ilgili tecrübesine dair konuştuğumuzda ortada garip şeylerin olduğunu-döndüğünü görüyoruz. Örneğin gerçeğin maskesini takıyor ama öfkenin diliyle yazıyoruz. Ne tarih ne de insan, hıncımızdan emin. Mitolojinin yorumladığı evren ne kadar gerçek ise bugün insana dair yorumumuz da sanki o kadar gerçek. İnsanın insana bigâneliği sürüyor, sürdürülüyor. Gerçek olanla aramızdaki mesafe bu zorlu varlık insan yüzünden / sayesinde artmaya devam ediyor.

Bunun yanında bir de toplumları belirli yöne ve yönlere kaydırmayı amaçlayan kasıtlı bir yazından söz edebiliriz. Dolaşıma giren belli nitelikteki eserlerin yönlendirme gibi bir gayeyi güttükleri söylenebilir. Tarihi romanlar, kişisel gelişim kitapları, tasavvufi eserler bu bapta zikredilebilecek ilk örnekler olarak karşımıza çıkarlar. Yüzü, gerçeğin arayışına dönük insan her zaman vardı, bugün de var. Lakin gerçeği insanın bakışından saklamaya eğilimli insan da her zaman vardı ve bugün de var. Arayışta olanın saf samimiyetinden söz edilebilir fakat gerçeği saklamaya eğilimli olanların saf bir samimiyetinden söz edilemez. Çünkü varlıkta aslolanın ‘hayr’ olduğu ifade edilir.

Tanpınar, felaketlerin insanı bir araya getirebilen özelliğinden söz eder. Acı karşısında insanın bir diğerinden farkı kaybolur ve acı, insanlar arasındaki tüm ayrımların ne denli yapay olduğunu gösterir. Farklı yörelerde, farklı kültür ortamlarında insanlar ortak duyuşları dile getirebilirler. Nitekim mitoloji, masal, destan gibi metinlerin tümünde de ortak insanî hassasiyetler dile getirilir. Yaşamın ağırlığı karşısında insanoğluna rahat bir soluk aldıran bu metinler, yaşamı sürdürmeye eğilimli insan için yaşamı daha da katlanılabilir kılan özellik arz ederler.

Ve sonuç; boşlukla yazgılanmış insanın ‘yolda olma’ serüveni sürüyor, sürecek.