Menu
TÜRK MODELİ İSLAMCILIK
Deneme/Eleştiri • TÜRK MODELİ İSLAMCILIK

TÜRK MODELİ İSLAMCILIK

İslamcılık fikri yeniden tartışılıyor. Aslında Türkiye açısından iki İslamcı teoriden bahsetmek gerekmektedir. Bunlardan biri Osmanlı’nın kuruluşundan beri askerî erkanın ulema ile tesis ettiği ilişkiden doğan politikanın devamıdır. Anadolu’ya ilk ayak basan askerî erkanın yiyecek/teçhizat/geçim masraflarını karşılaması için ulemadan destek alması kaçınılmazdı. Ulemanın üretici ile asker arasında adalet tesis ederek Bizans’ın sömürgeci vergi düzenini bozduğu tarihçiler tarafından ifade ediliyor. Demek ki adil bir toplum kurmak için en az üç zümre teşkil edilmelidir: Üretici/ ulema/ asker. Şerif Mardin bu bahiste Celâlü’d-din-i Devvâni (1427- 1501)’nin “dört tabaka/ zümre” teorisine yaptığı katkıdan bahseder. Şerif Mardin’in Devvâni’den aktardığı bu siyaset teorisi bütün Osmanlı asırlarına damgasını vurmuş gibidir: “Fiziki yaratılışın (temperament) dört unsuruna tekabül eden dört sınıf vardır; bunlar hükümetin idaresi altında birleşmiş halk topluluğunun- siyasi oluşumun- adalet kurallarını birlikte oluşturur ve korurlar. İlki ulema zümresidir… ve bu sınıf, dinin ve dünyanın muhafazasını garanti eden ilahiyat ve hukuk mütehassısları, kadılar, kâtipler, maliye memurları, hendeseciler, ilm-i nücumcular, hekimler ve şairlerden ibarettir. Sonra savaşçılar ve muhafızlar gelir. Kalem ve kılıcın birleşmesi istikrar ve genel refahı güvence altına alır. Üçüncü sınıf, her kesin ihtiyaçlarını temin eden tüccar, esnaf ve zenaatkârlardan oluşur. Sonuncu sınıf, yiyeceğimizi üreten çiftçilerdir. Ancak bu dört sınıfın dengesi ve karşılıklı yardımlaşması siyasi hayatı emniyet altına alır” (MARDİN, 1996: 114). Mardin, makalesinin devamında teknik ismi erkan-ı erba’a (dört rükun) olan bu modelin sonraları Türk fıkıh alimi Kınalızade tarafından Ahlâk-ı Alâi adlı eserin sonunda “Adldir mucib-ı salah-ı cihan* Cihan bir bağdır divarı devlet* Devletin nâzımı şeriatdir* Şeriate olamaz hiç haris illa mülk* Mülk zapteyleyemez illa asker* Leşkeri cem edemez illa mal* Malı cem eyleyen raiyyettir* Raiyyeti kul eder padişah-ı aleme adil” şeklinde ifade edildiğinden de bahseder. Buna göre adalet dairesini “dünyanın kurtuluşu adalettedir; cihan bağdır duvarı devlettir; devlet adil kanunla düzenlenir; toprak/ mülk olmazsa kanun fayda etmez; askersiz mülk zaptedilmez; mal olmazsa asker toplanmaz; mal tebaa tarafından biriktirilir; adaletle hükmettiğinde tebaası yöneticisine yürekten itaat eder” sözleriyle günümüze uyarlayabiliriz.

Bu yazının konusu hilafet tartışmaları değil; ancak devletin din ile ilişkisi noktasında farklı aktörlerin siyaset tavırlarını ele almaktadır. Hilafet tartışmalarında İslamcıların nerede durduklarının bir önemi var. Osmanlı siyasi çatısı çöktüğünde tüm dünyada Müslümanların sömürgeciliğin etkisi altında kaldığı, modernleşmeye mecbur tutuldukları ve bu durumu aşamadıkları tartışılıyor. Osmanlı’nın son döneminde devlet, aydınlar ve sömürgeciler dinin yeri hususunda görüş belirtmek zorunda kaldılar. Bu zaruret “devlet dini belirler mi?” tartışmalarının abes olduğunu da gösteriyor. Öncelikle tartışılan şey İslam’ın belirlenmesi değil, Müslümanların siyaset teorisi. İkinci olarak İngiltere dahi İslam’ın siyeset teorisinin belirlenmesi hususunda kendini taraf hissedebilmektedir. Hz. Peygamber (asv) İslam’ın siyasi teorisini Müslümanların içtihadına bırakmıştı. Bu noktada kaos üretmeyecek, Müslümanları birbirine kılıç kaldırmayacak bir modelin elzem olduğu açıktır. II. Abdülhamit’in hilafet kurumunu diplomasinin temel konusu haline getirdiği devletçi İslamcılık, hilafeti klasik anlayışın çerçevesine yeniden sokmaya gayret içinde idi. Klasik anlayıştan kasdımız halifenin hem tüm dünya Müslümanları için manevî liderliği ve hem de Osmanlı ülkesinin tüm tebaının siyasi idareciliğidir: “Klasik doktrine göre hilafet, Müslüman olmayanlar üzerinde de yöneten güç olarak bulunmaktadır” (TÜRKÖNE, 1991: 180). II. Abdülhamit’in İslamcılığı İngiltere’nin dünya hegemonyası ile Rusya’nın Pan-Slavizm politikalarına karşı geliştirilmiş bir İmparatorluk tavrı idi. Fransa’nın Kuzey Afrika’daki heveslerine de cevap verilmekteydi. Devlet- din ilişkileri nazarından bakıldığında Osmanlı aydınının önemli kısmının Osmanlı’ya hasrolmuş bu modeli terk ettiği açıktır. İslamcılar “halife”den değil “halifelik makamından” bahsederek Osmanlı hükümdarlarının siyasi pozisyonunu bozmaya yönelmişlerdi. Türköne, “Tanzimat’ın müsavat politikalarının tabiî neticesi olarak ortaya çıkan “yeni” hilafet kavramlaştırmasının İslam tarihi boyunca örneği olmadığı”nı söylüyor (TÜRKÖNE, 1991: 184).

1876 Kanun-i Esasi’ye giren 4. Madde, Halife’nin İslam dininin hamisi olduğu bir hükümdarlık ve padişahlık tarifi getirmekteydi: “Zatı Hazreti Padişahi hasbelhilâfe dini İslâmın hâmisi ve bilcümle tebeai Osmaniyenin hükümdar ve padişahıdır.” 3. Madde ise Osmanlı sülalesinin hilafeti haiz olduğunu tesbit etmekteydi: “Saltanatı Seniyei Osmaniye Hilâfeti Kübrayı İslâmiyeyi haiz olarak Sülaleî Âli Osmandan usulü kadimesi veçhile ekber evlâda aittir.” Balkanlarda Rusya, Slavcılık yapmaktaydı. Orta Asya’da da yayılma stratejisi izlemekteydi. İngiltere de Mısır, Hindistan gibi Okyanuslara geçiş yollarıyla ilgilenmekteydi. Aslında bu yollar bir bakıma Osmanlı ticaretinin de hakimiyet kesbettiği yollardır. Osmanlı da bir deniz İmparatorluğudur ama bu deniz Akdeniz havzasıdır. Tarihsel manada Akdeniz havzası dinin beşiğidir. Ruslar İstanbul’u ve İngiltere de Kıbrıs ve Kudüs’ü istemektedir. Hepsi de Osmanlı ülkesindeydi. II. Abdülhamit İslamcılığı bu olgu üzerinde yükselir ve Araplar ile Balkan halklarını “hilafet” fikri altında tutmaya çalışır. II. Abdülhamit Posta Telgraf İşletmesi ve Hicaz Demiryolu projesi ile Osmanlı ülkesi üzerinde hem istihbaratı ve hem de toprak bütünlüğünü tahkim etmeye çalışır. Osmanlı ülkesi dışında ise Müslüman toplulukların hamisi olduğu hissi verecek şekilde politikalara başvurur.

Türkiye’de İslamcılık diye bilinen akım II. Abdülhamit’in devlet İslamcılığı vizyonunu kabul etmemiştir. Muhalif İslamcılık teorilerinin “adalet dairesi” modeli bulunmuyor. Ancak mütael bir adalete yönelik söylem dolayımında beyanları bulunuyor. Bu adalet nasıl gerçekleşecek? Meçhul olan budur. Mümtaz’er Türköne’nin yazdıklarına göre Tanzimat’la gayrımüslimler Müslümanlarla eşit statüye kavuşunca, Klasik Osmanlı döneminin adalet dengeleri alt- üst olmuştur. Osmanlı padişahı idarî yetkilerini, muhatap olduğu vatandaşların dini inançlarına göre kullanamayacağından, hilafet sadece Müslümanlar üzerinde dinî bir kurum olarak etkide bulunabilecektir (TÜRKÖNE, 1991: 180). Türköne’nin “Hilafetin içinde mündemiç bulunan dinî reislik ve yönetme yetkisi (ulu’l emr) birbirinden ayrılmaktadır” diyerek ifade ettiği padişahlık ile halifelik arasındaki bölünme hakkında İsmail Kara da Kanun-i Esasi’nin 4. Maddesine işaret eder (KARA, 1994: 146). II. Abdülhamit’in bu projeyi kabul etmemesi ve 1876 tanzimatını lağv etmesi, kendisi hakkında “istibdat” söylemi üretilmesine sebebiyet verdi. Hilafet konusunda bu “yeni” anlamlandırma, özgürlük ile İslamcılık arasında ilintinin kırık bir yapıya haiz olduğunun da göstergesi. Çünkü Elmalılı Hamdi dahi halifenin millet hakimiyeti hükmünü icra ettiğini, ruhanî riyaseti bulunmadığını ifade eder: “Bunun için memalek-i ecnebiyede bulunan müslümanlara velayeti yoktur” (KARA, 1994: 148). Elmalılı Hamdi ve zamanın diğer İslamcılarının halifeliği padişah, kral, imparator gibi gören dünyevileştirilmiş bir algıya tahavvül etmeleri II. Abdülhamit’in Osmanlı sınırlarını aşan İslamcılığı ile tenakuz oluşturuyor ve Osmanlı’nın “dünya Müslümanlarını” bir kavram etrafında birleştirme politikasına ket vuruyordu. Dolayısı ile muhalif İslamcılığın en büyük problemi, İslam siyaset teorisine dünyevîleşmiş bir iktidar mantığı taşımış olması, II. Abdülhamit’in projesi olan siyaset teorisini kullanılmaz ve işlevsiz hale dönüştürmesiydi. Oysa kiliseler, modernizmin Batı-dışı toplumlara taşımasının aracıydılar. II. Abdülhamit İslamcılığı’nın başarısız kılınması Batı dışı dünyada Hristiyanlığın Batı merkezci politikalar için işlevselleşmesinin önünü açmış oldu. Muhalif İslamcılık da, istibdat diyerek eleştirdiği Abdülhamit siyasetini “hürriyet” diyerek alaşağı etti ve modernleşmenin enstrümanı gibi hareket etmiş olmakla kaldı. Elmalılı Hamdi’nin “hürriyet” konusunda Osmanlı zamanlarındaki “cüreti”, sonraki zamanlara yansımadı.

Osmanlı Devleti ve İstanbul merkezli pan-islamizm siyasetinin tartışılır kılınması için İngiltere’nin çalışmaları olduğu hakkında Azmi Özcan’ın çok değerli bir makalesi var. Bu makalede İngiltere’nin değişik bürokratlarınca Osmanlı’nın özellikle 1876 Kanun-i Esasi’nin sağladığı zeminde hilafetle İslam İmparatorluğu’na dönüşünün önüne geçilmesi ile ilgili planlarından bahsediliyor. Bu planlara göre Osmanlı hilafeti, Kureyş soyuna dayanmadığı ve hilafeti zorla/ gaspla ele geçirip İstanbul’da tuttuğu için meşru değildir. Bu nedenle hilafet İstanbul’dan alınıp Mekke veya Kahire gibi bir Arap merkeze taşınacak, siyasi bir kurum olmaktan çıkarılıp tamamen manevi bir hüviyete bürünecektir. Böyle bir gelişme ise II. Abdülhamit’in Pan- İslamizm rüyasının sona ermesi demektir. İngilizlerin hilafeti himaye ederek hem Hindistan gibi sömürgelerde Müslümanları kontrol etmeleri ve hem de İslam dünyasında itibar kazanmaları sağlanmış olacaktı. Azmi Özcan’a göre İngiltere’nin hilafet meselesi ile ilgisi Arabistan yarımadasını kendi kontrolüne alarak çıkarlarını koruması gerekliliğinin bir ürünüdür. İngilizler buna zemin hazırlamak için daha 1870 öncesine varan tarihlerden itibaren hilafetin Araplar’a intikalini istemişlerdir. İngiltere’nin Osmanlı hilafeti ile iyi ilişkiler kurma politikaları da bulunmaktadır ve bu dünya Müslümanları üzerindeki nüfuzunu İngiltere menfaatlerine uygun kullanma zorunluluğundan kaynaklanmaktadır. Bu şartlarda 1. Dünya Savaşı sırasında Şerih Hüseyin’in Osmanlı Devleti’ne isyanı ile bu dönemde ortaya çıkan hilafet tartışmaları mevcut şartlar içinde kendiliğinden ortaya çıkmış bir vakıayı değil, düşünce planında çok önceleri temelleri atılmış ihtimallere göre belirlenmiştir (ÖZCAN, 1998).

Şimdi bugün Osmanlı’nın II. Abdülhamit tarafından gerçekleştirilmeye çalışılan misyonu ve yeryüzü Müslümanlarının hamisi olma siyaseti, gençlik hareketleri ve insanî yardım kuruluşları tarafından gönüllü şekilde yapılıyor. Gönüllü kuruluşların ancak görece başarılı oldukları ve “devlet”in yapabileceği müdahaleleri yapamadığı, çaresiz kaldığı ortadadır. Bu çabalar büyük bir insan/finans/zaman kaybı oluşturuyor. Muhalif İslamcılığın diğer fraksiyonları ise politik sistemleri “İslamî yönetim” şeklinde dönüştürmeye matuf teşkilatçı ve aktivist- ihtilalci yaklaşımlar geliştirmekle uğraşıyorlar. Ancak bu noktada gerek Filistin’de ve gerek Ortadoğu’da farklı İslamcılık teorilerinin emperyalizmle değil de “birbirleri” ile çatıştıkları, hedef birliklerinin olmadığı da ortadadır. Ayrıca bu mücahedelerin “adalet” teorisi de bulunmamakta. İsmail Kara, II. Abdülhamit’in halifeliği bütün İslam dünyasına uzanan ve özel vurgulara haiz siyasi bir kurum hüviyetiyle etkinleştirdiğini ifade etmekte. Bütün dünyada müslümanların sömürgeleşmeye karşı başvuracakları yer olarak İstanbul’u görmesinin tesadüfi olmadığı bellidir. Sömürgeciliğin Müslümanların meskun olduğu yerlerde yürütülmesi, misyonerlik faaliyetlerinin Müslümanlara yöneltilmesi Avrupa devletlerinin ve Rusya’nın baskılarının içinde Osmanlı’nın siyasi denge arayışı, halifeyi ve hilafeti öne çıkardı (KARA, 1994: 158). Osmanlı’nın Batılılaşmış bürokrasisi bu ilgiye, yardım taleplerine yetersizlik ve yük görme nazarından bakmakta iken, II. Abdülhamit bürokrasinin menfi gördüğü taleplerden nüfuzlu, tehdit edici bir siyasi mekanizma çıkardı.

İslamcılığı üç nesle bölen Ali Bulaç, “birinci nesil İslamcılık 1850-1924; ikinci nesil İslamcılık 1950-2000; üçüncü nesil İslamcılık 21. yüzyılın ilk yıllarıyla başlayıp halen sürüyor” (BULAÇ, 19.07.2012) demekte. Bu kronolojide 1924 ile 1950 arasındaki kopukluğun nedenini anlamak mümkün değildir. Böylece İslamcılığın 1924 ile 1950 arasında Bediüzzaman, Süleyman Hilmi Tunahan, Abdülhakim Arvasi, Necip Fazıl ile bağları kopartılmış olmaktadır. II. Abdülhamit’in Hal Fetvasını yazan Elmalılı Hamdi boşlukta kalan o dönemde, İslamcılık siyasetinde tavır değiştirmiş “Hak Dini, Kuran Dili” tefsirini yazmış, İslamcılığın belki de en önemsemesi gereken eylemini ortaya koymuştu. Eşref Edip’in adı geçen dönemde yaptığı yayın faaliyetlerini ve Sebilürreşad Dergisini yeniden yayınlamasını da unutmamak gerekir. Bu kronolojinin hatası İslamcılığı muhalefet mantığından ve muhalefeti de “görünürlülük” nazarından okumasından kaynaklanıyor. Oysa muhalefet illa görünürlülükle ilintili olan bir kavram değildir.

Ali Bulaç’ın İslamcılığın modernliğe bir cevap olduğu ve modernizme meydan okuduğu; Aydınlanmanın domine ettiği zamanın ruhuna, hegemonik modernliğe eleştirel baktığı, epistemolojisinin diri/ işlevsel/ değişimci/ dönüştürücü olduğu; belli başlı meşru versiyonlarının ıslah/ ihya/ tecdit olduğu düşüncesi gerçeği ifade etmiyor (BULAÇ, 21.07.2012). Çünkü İslamcılık Mutezile ile Şia’nın iktidara baktığı yerden nazar etmeye yönelerek peygamberlerin ve Hz. Peygamber (asv)’in tarihsel ölçekte hiçbir zaman ortaya koymamış olduğu bir “sünnet” adına hareket ediyor. Bu vizyonun modernizmden ilham aldığını, modernizmin “devrim” söyleminin ancak Mutezili- Şia içinden üretilebileceğini merkeze almıyor. Şia ve Mutezili siyaset teorileri hükümetlerin gayrı- meşruluğunu ve adaletsizliklerini akîdevî bir ilke haline getirmiş durumdadır. Kavganın hala Osmanlı’nın temsil ettiği İslamcılıkla ilintisi gözden kaçıyor. İslamcılık kaosun teorisine dönüşüyor. İslamcılık lokal siyasette iktidarların adaletsizliği konusunu hep gündeme getiriyor olsa bile global siyasette tüm Müslümanları ihata eden siyasi bir teoriden bahsedemiyor. Bu boşluğun kapitalizm ve liberalizm tarafından doldurulduğunu kimse inkar edemez.

Ali Bulaç Üçüncü Nesil İslamcılar makalesinde üçüncü nesil İslamcıların ortaya çıkış tarihinin 1997’nin 28 Şubat’ına denk geldiğini, İran’da Hatemi’nin Cumhurbaşkanlığı’nın da aynı tarihte vuku bulduğunu, Mısır’da Tahrir Meydanı’nda görülenlerin de benzeri aktörler olduğunu ifade ederek bu İslamcılığın zaaflarını konu ediniyor ve önceki yazısını (İslamcılık Nedir?) nakzediyor. Önceki yazısında İslamcılığın modernliğe bir cevap olduğu ve modernizme meydan okuduğu ifade edilmişti. Bu makalesinde kendisini ikinci nesil İslamcıların içine koyarak şu zaaflara işaret ediliyor: 1) Gelenek düşmanlığı, ümmetin örfü ile sahih gelenek arasında ayırımı yapamama, entegrizme sapma; 2) İslamiyeti politize etme; sivil İslam- resmi İslam arasındaki dengeyi hesaplayamama; 3) Söylemi aşırı politize ederek tasavvufa, dinin manevi/ irfanî/ ahlâkî boyutuna kayıtsızlık; Aydınlanma felsefesine entelektüel cevap verememe; derinliksiz siyaset biçimlerini öne çıkarma; 4) Genellikle şair, hikâyeci ve edebiyatçıların inhisarında bir akım olma; kelamî ve usuli temeli olmayan, bilgi ve hikmet havzalarıyla temas edemeyen, gerçek entelektüel ve alimlerden yoksun bir profilden öteye geçilememe (BULAÇ, 26.07.2012). Ali Bulaç’ın İran ve Mısır (Arap) İslamcılıkları hakkında netliğe varmış bir perspektiften bakmadığı da iddia edilebilecektir. İran İslamcılığı hakkında “mezhep ve ulusal çıkar” handikapından bahsediyor (BULAÇ, 19.07.2012). Şia açısından bu handikap mı diye sorulmalıdır. Bulaç’ın Şia İslamcılığının Farslara özel bir tavır olduğunu ve kendi koşullarında yalnız Şiiliğe ve Fars’a aidiyetini teslim ederek fikir üretmesi gerekiyor. İslam Dünyasında tarihsel manada üç İslam Siyaset Teorisi bulunuyor. Şia bunlardan biri ve bu üç teorinin biraraya gelmesi içlerindeki fıkhî esaslar nedeniyle mümkün görünmemektedir. Şia, Safevilik döneminde bile otoritenin Şah ya da Sultana değil İmam’a ait olduğunu iddia etmiş bir siyasi ekoldür. Şia İmamet teorisi a) Cihâd ilan etmek, b) Ganimet taksim etmek, c) Cuma namazını kıldırmak, d) Şer’î ahkâmı uygulamak, e) Haddi uygulamak, f) Zekât ve humusu toplamak gibi vazifeleri İmam’a vererek devlet fikrini iptal ediyor. Arap İslamcılığı’na gelince o da zalim idarecinin zorla değiştirilmesi fıkhı ile hareket ederek davranıyor. Burada “zalimliğin” ne olduğu sorusunun ise ucu açık bırakılmıştır. Araplar II. Abdülhamit’in müstebid olduğunu her hangi bir delile dayanmadan iddia etmişlerdi. Bu nedenle Türkiye dışındaki İslamcılığın Türkiye için bir model olarak alınıp alınamayacağı meselesi Ali Bulaç’ın fikir evreninde yer bulmamış görünmektedir. Bu üç siyasi teorinin birbiri ile çatışmalı olduğu yargısı ise doğrudur. Ancak Ali Bulaç “Ama İran Şiiliğe, Mısır Sünniliğe ve Türkiye Laik muhafazakârlığa evrilirse; İran, Türkiye ve Mısır ekseninde şekillenecek olan ulusal politikalar ve ulusal çıkar hesapları bölgeyi yeni bir çatışma sürecine sokacaktır” (BULAÇ, 19.07.2012) cümlesinde bunların modellerin çatışması değil de evrilişlerin çatışması olduğunu ifade ediyor ki bu yanlış bir analiz. Asıl problem Türkiye muhalif İslamcılığı’nın kendisini Şia ya da Arap İslamcılığı’nın dil evreninden ifade etmesidir. İslamcılık Türkiye’de Ertuğrul Gazi’yi dengeleyen Şeyh Edebali tarafından temsil edilegelen bir ekolü ifade etmeliydi. Selçukluları dengeleyen Gazali modeli. Bu, iktidara gelmeyen ama iktidara hakkı tavsiye eden ulema- ahi/ esnaf öğretisiydi. Türk İslamcılığı II. Abdülhamit’in izleğinde hareket etse idi modernlikle tanımlanmayacak, kendine mahsus gelenek çizgisini geleceğe taşıyacaktı. Ali Bulaç’ın “İslamcılık modern bir akımdır” (BULAÇ, 21.07.2012) yargısı, İslamcılığın Türk Modeli’nden kopuşundan kaynaklanmış bir doğrudur.

Ali Bulaç’ın “beklenmedik başarı iktidarı ayağa getirdi” dediği hususta bu nedenle bir yanılgı bulunuyor. Muhalif İslamcılık Türkiye’de bütün tarihi boyunca muhalefetten iktidar devşirmeye çalıştı. Şia ya da Mutezili karakterde idi. II. Abdülhamit ile hiçbir zaman barışmak istemedi. İktidardan istekleri beklenen bir şeydi. Asıl istemediği; Somuncu Baba’nın, Hacı Bayram’ın, Aziz Mahmud Hüdaî’nin halk içinde maişet ehli olarak yaşaması, irşadın gündelik hayatın içine yerleştirilmesi, İslam’ın iktidarla değil fetihle ilintilendirilmesi, küçük- geçimlik iktisadı üreten esnaf/ çiftçiler üretmesi idi ve bunlar da bir model olarak gündeme getirilmedi. İktidar talebini terkederek hukuk adamlarını, kurumlarını, entelektüellerini, alimlerini yetiştiren, elinin emeğini yiyen bir alim/ derviş/ esnaf dalganın Türkiye’ye neler getireceği konusu belirsizliğini koruyor.








-BULAÇ Ali, İslamcılığın Seyri, Zaman Gazetesi, 19.07.2012

-BULAÇ Ali, İslamcılık Nedir?, Zaman Gazetesi, 21.07.2012

-BULAÇ Ali, Üçüncü Nesil İslamcılar, Zaman Gazetesi, 26.07.2012

-KARA İsmail, İslamcıların Siyasi Görüşleri, İz Yayıncılık, 1994

-MARDİN Şerif, Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, İletişim Yayınları, 1996

-ÖZCAN Azmi, İngiltere’de Hilafet Tartışmaları 1873- 1909, İslam Araştırmaları Dergisi, Sayı: 2, sayfa: 49- 71, 1998

-TÜRKÖNE Mümtaz’er, Siyasi İdeoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu, İletişim Yayınları, 1991

Diğer Yazıları